• Hebrew Cantillation Marks And Their Encoding: gives full tables with the Unicode equivalent for each cantillation mark
• Mechon Mamre has the full text of the Tanakh with cantillation marks in Unicode here (which may be downloaded for nothing).
• Western Ashkenazi Torah mode, notated by Salomon Sulzer
• Torah Cantillation Analytics A guide to the exegesis of Torah Oral Law, by Zalman Z. Fisher

Wikimedia Commons: Free content audio recordings of cantillation at the Wikimedia Commons are listed at category:Cantillation and/or category:Jewish cantillation.

The recordings held at the Commons are organized by the Vayavinu Bamikra Project at Wikisource in the following languages:

• Hebrew (currently lists thousands of recordings of aliyot, haftarot, and megillot)
• English

• Chant the Bible - Interactive courses. Includes studio recording of the yearly cycle, and high holy day chants in Lita or Avery/Binder melodies (commercial products, available as CD but not as download).
• Leining Master - MP3 recordings of the entire Torah, Haftarot, and Megillot on an MP3 CD or available as a full download by Rabbi Jeremy Wieder. Also available as individual parsha + haftara downloads or maftir + haftara downloads, or in a free streaming version at the YU Torah website. Choice of Ashkenazic or Sephardic pronunciation.
• Navigating the Bible - Free listening to entire Torah and Haftarot (Polish-Lithuanian melody, Israeli pronunciation) along with text, translation, transliteration, and background information on the texts being read (for beginners and advanced). Available as CD or free downloads.
• Kol Kore - The Torah and haftarot are available in this Israeli program in four different formats: Jerusalem Sephardic; Moroccan; and Polish-Lithuanian melody with Ashkenazic or Israeli pronunciation (commercial product, available as CD-ROM or as download for payment).
• Darga (commercial products, available as CD or as download for payment).
• Chadish Media (commercial products: CD, tape or download for payment).
• Torah For Me - Free listening and download of MP3 recordings of Reading (with Polish-Lithuanian melody) - Torah, Prophets, and Writings (including Sephardic traditional reading of Tehilim and Iyov).
• Bar-mitzva.com - Includes recordings of all Parashiyot and Haftarot, in Polish-Lithuanian, Sephardic, and Moroccan melodies (free download).
• Shevile ha-Tanach - Text and commentaries of all Biblical books, with links to recordings in Jerusalem-Sephardic, Polish-Lithuanian, Moroccan and Syrian melodies (free downloads).
• Dave Curtis - Western Ashkenazic Torah and Haftarah melodies as chanted in British synagogues.
• Esther Hugenholtz - Dutch Ashkenazi melody
• Chabad Melody read by the Lubavitcher Rebbe's Torah Reader

• Leining Master
• Cantor Rabinovicz (at bottom of list; missing Kohelet).
• Virtual Cantor - Contains MP3 recordings of all five megillot with Esther in two versions (normal tempo and slower learning speed). Free to listen, MP3 disk may be purchased.
• "Potpourri for Purim" Melodies for Megillat Ester in several traditions

• Leining Master
• Torah Place
• Virtual Cantor
• 613.org (at bottom of list).

• Sephardic Pizmonim Project - Syrian (and some Egyptian) melodies
• Congregation Shaare Shalom Torah reading project - Torah, recorded in Syrian melody
• Tehillim on CD-Rom - Rabbi Shimon Alouf (Psalms, Syrian tradition). Hear free samples at Torah To Go
• Egyptian Torah melody
• Egyptian haftarah recordings
• Iraqi melodies for selected passages (Hebrew language site)
• Spanish and Portuguese Torah and Haftarah melodies, Amsterdam style
• Spanish and Portuguese Torah and Haftarah melodies, London style: recording
• Spanish and Portuguese Torah melody, London style: musical notation only (includes instructions for downloading musical notation font)
• Torat Hashem Temimah Torah reading in Moroccan style (clips and CDs; Hebrew language site)
• Torat Emet - Comparing North African melodies (French language site)

• Parashiyot and haftarot in Italian melody

Torah readings from different parts of Italy are recorded in the CD Italian Jewish Musical Traditions from the Leo Levi Collection (1954–1961) (Anthology of Music Traditions in Israel, 14, edited by Edwin Seroussi).

• Yemenite melody
• Aharon Amram - Recordings:
  • Tunes of Yemen for Android 2.2 and up (discography from CDs at http://www.aharonamram.com/).
    • Cantillation of שביעי in Parshat Miketz (published by http://www.nosachteiman.co.il/?CategoryID=584&ArticleID=3729 [Hebrew language site]).
    • Megillat Eichah (portions thereof published by http://www.nosachteiman.co.il/?CategoryID=731&ArticleID=1115 [Hebrew language site)]:
      • Chapter 2
      • Chapter 4
      • Chapter 5
• Rabbi Yosef 'Amar - Recordings:
  • הקלטת וידאו משנת תשכ"ו - אופן טעמי המקרא, וכן קטעי הדגמה לאופן הקריאה בתורה (Hebrew language site)
  • דוגמה לקריאות מהתנ"ך (Hebrew language site)
• Rabbi Yosef Qafih: Megillat Esther reading of Purim 1996 (until 2:5, from CD)
• Spielberg Jewish Film Archive - Teiman: The Music of the Yemenite Jews: 11:07–12:10
• Samples including Targum and Saadia's Arabic version (Hebrew language site)
• Torah and Haftarah readings for the entire year (Hebrew language site)

• Trope Trainer - Trainer for Torah, Haftarot, Megillot in a variety of digital voices, melodies, and pronunciations (commercial product).

• Ellie's Torah Trope Tutor - Trainer
• Chanting the Bible
• Interactive Torah and Haftarah trope lessons

• Mafseek Publications (Helen Chuckrow)
• Taamim Introduction and samples in Polish-Lithuanian, Baghdadi and Spanish/Portuguese styles

á"ä

ìëì éãéãé îëåï "àåø äéäãåú" äé÷øéí ùìå' åáøëä

àðå ùîçéí ìòãëï àúëí áæä áëúåáúðå äçãùä, ùîîðä ðùìç ãåà"ì æä, s2401511@gmail.com.

ùðùîò úîéã áùåøåú èåáåú.

áäæãîðåú æå àðå îöéòéí ùåá àú ùéøåúéðå ìòøéëú úåìãåú âãåìé åîàåøé éùøàì îëì äçåâéí, åëï ùì àéùéí úåøðééí åàðùé îòùä îëì âååðé ä÷ùú. îú÷áìåú âí äæîðåú ìäðöçú ðôèøéí ìøâì ùáòä/ùìåùéí/ùðä.

áëáåã øá

äðäìú îëåï "àåø äéäãåú" åçáøé äöååú

Weekly Torah portion	Neviim	Ketuvim	Mishnah
Bereshit, Gen. 1:1–6:8	Joshua 1–11	Psalms 1–11	Ḥagigah [1]
Noaḥ, Gen. 6:9–11:32	Joshua 12–19	Psalms 12–20	Kinnim [2]
Lekh Lekha, Gen. 12:1–17:27	Joshua 20–end	Psalms 21–34	Ma'aserot [3] and Ma'aser Sheni [4]
Vayera, Gen. 18:1–22:24	Judges 1–11	Psalms 35–42	Pe'ah [5]
Ḥayye Sarah, Gen. 23:1–25:18	Judges 12–end	Psalms 43–51	Kiddushin [6]
Toledot, Gen. 25:19–28:9	I Samuel 1–8	Psalms 52–65	Berakhot [7]
Vayetze, Gen. 28:10–32:3	I Samuel 9–13	Psalms 66–73	Ketubot [8]
Vayishlaḥ, Gen. 32:4–36:43	I Samuel 14–25	Psalms 74–79	Mo'ed Katan [9] and Horayot [10]
Vayeshev, Gen. 37:1–40:23	II Samuel 1–7	Psalms 80–90	Yevamot [11]
Mikketz, Gen. 41:1–44:17	II Samuel 8–18	Psalms 91–106	Mikva'ot [12]
Vayigash, Gen. 44:18–47:27	II Samuel 19–end	Psalms 107–119	Kelim [13]
Vayeḥi, Gen, 47:28–50:26	I Kings 1–6	Psalms 120–136	Bekhorot [14]
Shemot, Ex. 1:1–6:1	I Kings 7–10	Psalms 137–150	Ta'anit [15] and Megillah [16]
Va'era, Ex. 6:2–9:35	I Kings 11–19	Job 1–6	Makkot [17]
Bo, Ex. 10:1–13:16	II Kings 1–5	Job 7–12	Nega'im [18]
Beshallaḥ, Ex. 13:17–17:16	II Kings 6–12	Job 13–20	Eruvin [19]
Yitro, Ex. 18:1–20:23	II Kings 13–18	Job 21–25	Avot [20] and Avodah Zarah [21]
Mishpatim, Ex. 21:1–24:18	II Kings 19–end	Job 26–28	Bava Kamma [22]
Terumah, Ex. 25:1–27:19	Jeremiah 1–8	Job 29–38	Middot [23]
Tetzaveh, Ex. 27:20–30:10	Jeremiah 9–17	Job 39–end	Tevul Yom [24]
Ki Tissa, Ex. 30:11–34:35	Jeremiah 18–31	Esther 1–end	Shekalim [25]
Vayakhel, Ex. 35:1–38:20	Jeremiah 32–47	Song of Songs 1–end	Shabbat [26]
Pekude, Ex. 38:21–40:38	Jeremiah 48–59	Proverbs 1–6	Tohorot [27] and Yadayim [28]
Vayikra, Lev. 1:1–5:26	Jeremiah 60–end	Proverbs 7–12	Zevaḥim [29]
Tzav, Lev. 6:1–8:36	Ezekiel 1–9	Proverbs 13–17	Menaḥot [30]
Shemini, Lev. 9:1–11:47	Ezekiel 10–17	Proverbs 18–22	Ḥullin [31]
Tazria, Lev. 12:1–13:59	Ezekiel 18–22	Proverbs 23–27	Niddah [32]
Metzora, Lev. 14:1–15:33	Ezekiel 23–27	Proverbs 28–30	Zavim [33]
Aḥare Mot, Lev. 16:1–18:30	Ezekiel 28–30	Proverbs 31–end	Keritot [34]
Kedoshim, Lev. 19:1–20:27	Ezekiel 31–40	Daniel 1–3	Orlah [35]
Emor, Lev. 21:1–24:23	Ezekiel 41–43	Daniel 4–6	Betzah [36] and Yoma [37]
Behar, Lev. 25:1–26:2	Ezekiel 44–46	Daniel 7–8	Shevi'it [38]
Beḥukkotai, Lev. 26:3–27:34	Ezekiel 47–end	Daniel 9–end	Arakhin [39]
Bemidbar, Num. 1:1–4:20	Isaiah 1–5	Ezra 1–5	Makhshirin [40]
Naso, Num. 4:21–7:89	Isaiah 6–9	Ruth 1–end	Nazir [41] and Sotah [42]
Behaalotecha, Num. 8:1–12:16	Isaiah 10–13	Ezra 6–end	Tamid [43]
Shelaḥ Lekha, Num. 13:1–15:41	Isaiah 14–20	Nehemiah 1–5	Ḥallah [44]
Koraḥ, Num. 16:1–18:32	Isaiah 21–24	Nehemiah 6–end	Terumot [45]
Ḥukkat, Num. 19:1–22:1	Isaiah 25–29	I Chronicles 1–5	Parah [46]
Balak, Num. 22:2–25:9	Isaiah 30–33	I Chronicles 6–11	Oholot [47]
Pinḥas, Num. 25:10–30:1	Isaiah 34–40	I Chronicles 12–17	Bava Batra [48]
Mattot, Num. 30:2–32:42	Isaiah 41–44	I Chronicles 18–23	Nedarim [49]
Mass'e, Num. 33:1–36:13	Isaiah 45–49	I Chronicles 24–end	Eduyot [50]
Devarim, Deut. 1:1–3:22	Isaiah 50–58	Lamentations 1–end	Bava Metzia [51]
Va'etḥhannan, Deut. 3:23–7:11	Isaiah 59–end	II Chronicles 1–4	Shevu'ot [52]
Ekev, Deut. 7:12–11:25	Hosea 1–6	II Chronicles 5–8	Kil'ayim [53]
Re'eh, Deut. 11:26–16:17	Hosea 7–12	II Chronicles 9–14	Pesaḥim [54], Rosh Hashanah [55] and Sukkah [56]
Shofetim, Deut. 16:18–21:9	Hosea 13–end	II Chronicles 15–24	Sanhedrin [57]
Ki Tetze, Deut. 21:10–25:19	Joel 1–end and Amos 1–end	II Chronicles 25–27	Gittin [58]
Ki Tavo, Deut. 26:1–29:8	Obadiah 1–end, Jonah 1–end and Micah 1–end	II Chronicles 28–34	Bikkurim [59]
Nitzavim, Deut. 29:9–30:20	Nahum 1–end, Habakkuk 1–end, Zephaniah 1–end and Haggai 1–end	II Chronicles 35–end	Me'ilah [60]
Vayelech, Deut. 31:1–31:30	Zechariah 1–11	Ecclesiastes 1–5	Demai [61]
Haazinu, Deut. 32:1–32:52	Zechariah 12–end	Ecclesiastes 6–9	Uktzin [62]
Vezot Haberakhah, Deut. 33:1–34:12	Malachi 1–end	Ecclesiastes 10–end	Temurah [63]

צבי זוהר

משנות השבעים של המאה הי"ט שרר בסוריה קפאון כלכלי. לעומת זאת, התעוררו אפשרויות כלכליות עדיפות בארצות קרובות (כגון מצרים) והשתפרה התחבורה הימית ליעדים רחוקים יותר עם כלכלה משגשגת (מערב אירופה, צפון אמריקה ודרומה). עקב כך, התנהלה הגירה של יהודים מסוריה ברבע האחרון של המאה הי"ט ומשך כל המאה העשרים. בחלק ניכר מן הערים שאליהן הגרו, התארגנו יוצאי סוריה (חלבּ ודמשק) במסגרות קהילתיות על בסיס אתני. חברי קהילות אלו התמודדו ככל מהגר אחר עם האתגרים של התאקלמות למציאות חברתית, כלכלית תרבותית ומדינית שהיתה חדשה עבורם. כמו כן, הם התאמצו לעצב מוסדות ומסגרות להמשך קיומם העדתי במציאות חדשה זאת. בכך, היו דומים ליהודים אירופאיים שהיגרו לערים אלו. אולם, היה הבדל בולט בינם לבין מרבית היהודים האחרים: יהודי ממזרח אירופה שהיגר לניו-יורק (למשל) מצא את עצמו כמיעוט בקרב חברת הרוב האמריקאית – וכאחד מן הרוב היהודי האשכנזי המקומי. לעומת זאת, יהודי מסוריה שהיגר לניו יורק מצא את עצמו כמיעוט גם בקרב היהודים המקומיים – שלא-אחת התייחסו בפליאה ובהתנשאות כלפי יהודי שדיבר לא יידיש אלא ערבית, ושסדרי התפילה שלו ומנהגיו היו כה שונים מן 'המקובל'. היהודים מסוריה שהגיעו לניו-יורק התמקמו תחילה בדרום-מזרח האי מנהטן, ומשנות העשרים של המאה העשרים עברו בני הקהילה לברוקלין. בשלב הראשון התקיימו הקהילות הסוריות בלא רבנים, והסתייעו במקצת מחברי הקהילה יודעי ספר, שהתמצאו היטב במסורת ובמנהגים. בשלב שני, הגיעו לארצות הברית חכמים ממוצא סורי, על מנת למלא תפקידים רבניים בקהילות. עם הזמן, עברו חכמים אלו תהליך של הסתגלות לחיים בברוקלין. אולם, בני הקהילה – ובפרט המנהיגים – עברו תהליך הסתגלות מזורז ואינטנסיבי יותר, וסגנון הרבנים המזרח-תיכוניים החל להיראות בעיניהם בלתי-הולם למציאות האמריקאית: האנגלית שבפיהם לא היתה טובה, ותוכן דרשותיהם ושיעוריהם לא היה מודרני. עקב כך, החל (בסביבות מלחמת העולם השניה) שלב שלישי, שבו נבחרו רבנים אשכנזים בעלי ייצוגיות גבוהה, לכהן כרבנים של הקהילות הסוריות. הבולטות הציבורית שהוענקה לרבנים אלו האפילה על מעמדם של מרבית החכמים ילידי סוריה, שנדחקו לשולי במת החיים הקהילתיים בלא קשר ללמדנותם וכישוריהם האינטלקטואליים. לא תהיה זאת הגזמה אם נאמר, כי המוכשר והמקורי מבין חכמים אלו הוא הרב שאול-מטלוב עבאדי.

הרב שאול-מטלוב עבאדי נולד בחלבּ בשנת 1889. סבו, הרב מרדכי עבאדי, היה מבכירי חכמי הקהילה. שאול מטלוב קנה תורה אצל רבו המובהק חכם עזרא שעיו, והגיע לשליטה מלאה בשיטת העיון העמוק שאיפיינה את לימוד התלמוד בחלבּ. אחד מחביריו לספסלי בית המדרש היה הרב עזרא עטיה, אשר לימים כתב אליו: "זכור לי ימי נעורים שהיינו לומדים יחד בארם צובא, כמה היתה אהבתנו כיתד תקועה". אולם, הרב עבאדי שאף להרחיב את אופקיו אל מעבר לחומר הלימודים השגרתי; כפי שכותב הרב אליהו עטיה: מה קורה?

הרב עבאדי] לא הסתפק בלימוד המקובל בעולם הישיבות. יחד עם חברו רבי יצחק דיין, למד את השפה העברית על בוריה, תולדות עם ישראל והעמים, מחשבת ישראל. יחד הגו בספרי גדולי המחשב הפילוסופית-דתית, במורה הנבוכים להרמב"ם, רבי יהודה הלוי, רבינו בחיי, רבינו סעדיה גאון, ועוד".

מרחב-ידע זה לא היה אפייני לחכמי חלבּ, ועל אף שניכרת השפעתו של אידיאל הלמדנות הספרדי הקלאסי, אין כאן רק המשך רציף של אותו אידיאל אלא גם השפעה של מגמות חדשות. הוא עלה לירושלים בשנת 1913 לערך, ונודע שם כתלמיד חכם מצטיין. בשנת 1914 נשא לאשה את אסתר, בתו של הנדיב הידוע נסים נחום. נמסר כי הוצע לו לעמוד בראש ישיבת פורת יוסף – אך הוא סרב. מאוחר יותר באותה שנה שב לחלבּ, שם ייסד וניהל את תלמוד-תורה "מגן דוד" שבו התנהלו כל הלימודים בשפה העברית. עד לשנת 1921 נולדו לזוג שלושה צאצאים. בהמשך, החליט הרב עבאדי לעבור לארצות הברית. בתאריך 4 באוקטובר 1921 הוא הגיע לשער הכניסה לארצות הברית, אליס איילנד. מקום מגוריו הקודם נרשם כחלבּ, סוריה; כן נרשם כי בעת הגיעו היה בן 30 שנה. הוא קבע את דירתו בברוקלין בקרב בני העדה היהודית-סורית. שנתיים לאחר מכן הגיעה לאמריקה אשתו ושלושת ילדיהם. בהגיעו לארצות הברית, החל לעסוק במסחר, הגיע למעמד כלכלי יציב ופרנס את משפחתו בכבוד; כפי שהעיד על עצמו:

באמריקא מאז הקמח לא כלה מכדי,

ושבעתי מדשן שלחני וצלי שפודי.

צד פעילות זאת, הוא עמד מאז 1925 בראש "תלמוד התורה" של הקהילה, מוסד שם התכנסו נערים בני הקהילה (אך לא נערות!), לאחר שובם מן הלימודים בבית הספר הממלכתי האמריקאי. כמו כן, לימד שיעורים תורניים ברמה גבוהה לקבוצה מצומצמת של תלמידים מבוגרים, שאף הם כמותו התפרנסו מיגיע כפיהם. ישב בבית הדין של העדה, אך למרות גדולתו בתורה לא עמד בראש ישיבה ולא נשא בתפקיד רבני. עם זאת, הופנו אליו לא-אחת שאלות בהלכה, הן מן הקהילה המקומית והן מקהילות אחרות של הפזורה הסורית. זמן מה לפני מותו, נפגעה רגלו בתאונת דרכים. הוא הספיק להכין לדפוס באופן מדוקדק את הכרך "מגן בעדי", שם כינס מפרי יצירתו התורנית: שו"תים, חידושי תורה, דרשות ושירה. בטרם הופעת הספר, נפטר מן העולם, ביום כ"ג טבת תש"ל (1.1.1970).

לעיל הבאתי פרטים ביוגרפיים על אודות הרב שאול מטלוב עבאדי. מתוך כתביו, ניתן לדלות משפטים וקטעים, שבהם מביע הרב את ראייתו-העצמית. וכל הוא כותב, על אודות נעוריו בחלבּ:

ני נולדתי והתחנכתי בה [בחלבּ] ושמשתי גאוניה ורבניה במקדשיה ובתי מדרשיה הידועים לשם ולתפארת. וביחוד 'בית נשיא' שבו קבעו הוראתם ותפילתם בי"ד הצדק ע"ה, ומדרש 'עבדיה הררי' שבו קבעו ישיבותיהם רבנים גדולים ומורי הוראות מומחים. ובתוכם מורי ורבותי המובהקים זצ"ל. וכן, שם עסקו כל היום בתורת הנסתר מנין רבנים מקובלים שבכלל[ו] היו, רבי מיכאל משען ורבי עבדיה לניאדו ז"ל.

דברים אלו, מזדהה הרב עבאדי כמי שהינו המשך אותנטי למסורת התורנית של יהדות חלבּ. זאת, בשל שלוש עובדות: מוצא, חיברות, ותרבות. מוצא: הוא נולד בחלבּ. חיברות: הוא גדל והתחנך בחלבּ. ותרבות: הוא קיים בה "שימוש תלמידי חכמים" היינו, מעקב חי וצמוד אחר פעלם היום-יומי המעשי: ישיבה בדין, תפילה, לימוד עיוני, ועיסוק בנסתר. מבין שלוש עובדות אלו, החשובה ביותר, מבחינת המקום שמייחס לה הרב עבאדי, היא האחרונה: שימוש תלמידי חכמים.

על עיסוקו שלו בתורה, בימי בחרותו בחלבּ, מספר הרב כי הוריו הם שהניעוהו להקדיש עצמו ללימוד, ומוסיף:

במרומים שׂהדי, שהרבה לילות רצפתו [=של בית המדרש] היתה לערשי ומרבדי.

והעירוני מתנומתי האלפסי והאשרי, ברצלוני וגירונדי.

כאן מדגיש הרב את מסירות הנפש שלו ללימוד, עד שבלילות רבים לא היה חוזר כלל לביתו אלא ישן על רצפת בית המדרש, ועם קומו היה חוזר לעיונו התלמודי. מי ש'העירוהו' לא היו עמיתיו בני גילו ואף לא מוריו, אלא גדולי חכמי העבר, נושאי הכלים לתלמוד הבבלי מתקופת חכמי הראשונים. אגב אורחא, מובלטת כאן הזהות הספרדית של הרב שאול-מטלוב: ה'תוספות', לחם חוקו של תלמיד הישיבה האשכנזי, אינם מופיעים ברשימה, ואילו שמופיעים – נרשמים בכינוים הספרדי המובהק. יש לשים לב שלפנינו אדם המזדהה לא רק כספרדי, אלא כבעל גישה קלאסית, המקנה מעמד מרכזי לחכמי ספרד הראשונים דוקא. הדגש נוסף לזהות זאת נמצא, בבכורה המיוחדת שמעניק הרב עבאדי לרמב"ם:

הרמב"ם, מנוחתו כבוד, אורי רועי ופודי

פודני מסכלות ומשתתף ביגוני, בצלעי וברקודי

תמיד מערוגות בשמיו אריתי מורי ונרדי

ולא בטחתי בהוראתי עד שהצגתיו לעדי

וכשבקשתיו ולא מצאתיו במשפט – התעורר חשדי

זכיתי להרבות תלמידיו ועמם אמתיק סודי.

תארי הכבוד המוענקים לרמב"ם קרובים לאלו המיוחסים בתנ"ך לאל. מחברנו מזהה את הרמב"ם כמי שמצילו מסכלות – ובכך רומז להזדהותו עם האידיאל הרציונליסטי של בן מיימון. אולם זיקתו לרמב"ם חורגת מן הממד הרציונלי גרידא, ומתאפיינת בפן רגשי מובהק: הרב שאול-מטלוב חש, שהרמב"ם שותף עמו בעיתות משבר ובעיתות התרוממות הרוח. הדימוי של המור והנרד הנאספים מערוגות הבושם של הרמב"ם הינו בעל ממד רגשי עז, והקורא מזהה מיד את מקורו בשיר-השירים. אף העיסוק ברמב"ם עם תלמידים בוגרים נחווה כ'המתקת סוד'.

כמו כן מעיד המחבר עד כמה השפיע הרמב"ם על דרכו בפסיקת הלכה: אם מסקנה שנראתה לכאורה תקפה נתגלתה כבלתי-תואמת לעמדת הרמב"ם, היה הרב עבאדי חושד, שמא אין זו מסקנה נכונה. לכאורה, הדבר תמוה: הרי הספרדים קבלו על עצמם לפסוק כמרן [רבי יוסף קארו] ואם כך, מה ראה הרב עבאדי לתלות את פסיקתו ברמב"ם? אלא שאף כאן מתגלית הטייתו הרציונליסטית-עיונית של מחברנו. הרב יוסף קארו לא פסק על פי מתודה עיונית-שיטתית כלשהי, אלא על פי רוב דעות הפוסקים. לפיכך, אין לצפות מכתביו להוות ביטוי לניתוח מעמיק של יסודות ההלכה ו/או של הדיון התלמודי, ולא ניתן אפוא לעשות בהם שימוש ביקורתי לבחינת תיזה הלכתית זו או אחרת. לעומת זאת, אין מכל הפוסקים כרמב"ם, בספרו 'משנה תורה', האוחז במתודה שיטתית-אנליטית בפסיקת הלכה לאור ניתוח עיוני של דברי חז"ל. אותם חכמים שראו בפסיקה יישום מעשי של עקרונות הלכתיים-תלמודיים שיטתיים, המשיכו על כן להתייחס לרמב"ם דוקא כמורה דרך בעיצוב מסקנות הלכתיות; ומחברנו מעיד על עצמו כנמנה על חכמים אלו. במקומות שונים בכתביו, הוא מקדיש מאמץ ניכר להעמדת גישת הרמב"ם על תילה, כנגד השגות וביקורות שהופנו אליה, ודן הרבה בלשון הרמב"ם, בהבת שיטטתו, בזיהוי סתירות פנימיות ותירוצן, וכיוצ"ב.

בעוד הרמב"ם משמש עבורו כדמות-על של חכם המשלב הלכה שיטתית ותפיסת עולם רציונליסטית, הרי שמקרב בני דורו וזמנו ראה כדמות מופת את הרב יצחק דיין, שהיה מבוגר ממנו במעט יותר מעשור. הרב עבאדי היה תלמיד-חבר של הרב דיין, וראה בו מורה-דרך בתחום ההשכלה היהודית הגבוהה. וכך הוא כותב:

הגאון יצחק דיין המנוח, אלופי וידידי.

בחבה טפח כשרונותי ושמרם מפחי ומצודי.

ביחוד החכימני בדקדוק השפה המקשטתו כעדי.

ובמליצת המשוררים הנשגבים: משושו היחידי!

והשכילני בחובת הלבבות של בחיי החסידי,

בכוזרי, במורה ומפרשיו שם-טוב ואפודי.

הרב יצחק דיין היווה אפוא את המבוע, שדרכו התחבר הרב עבאדי לתחומים הקלאסיים של המסורת הספרדית-אנדלוסית: דקדוק השפה העברית, השירה בחרוז ובמשקל, והספרות הפילוסופית לגווניה. ניכר, שמבין שלושת הוגי הדעות הנזכרים במפורש – רבינו בחיי, רבי יהודה הלוי והרמב"ם – ייחדו הרב דיין והרב עבאדי תשומת לב יתירה למורה הנבוכים של הרמב"ם, שבו עיינו בצרוף שניים ממפרשיו העיקריים (אף הם רציונליסטים מובהקים!) שם-טוב בן יוסף ן' שם טוב ופרופייט דוראן.

הרב שאול-מטלוב לא ראה ברב יצחק דיין איש שירה והגות בלבד, אלא גם ראה אותו כבכיר חכמי ההלכה החלבּים בימיו [אמצע המאה העשרים]. כך, הרב עבאדי מעיד כי הרגלו היה לפסוק, שביום שבת במקום שאין בו עירוב, מותר לענוד על היד רק שעון זהב שרצועתו זהב, ולא שעון רגיל. ואולם – הוא מוסיף –

כאשר שרתה שכינה במחננו, בבואו של הרב הגדול מוהר"ר יצחק דיין נ"י (שעתה הוא נמצא בברזיל), התיר בשופי [=בלא הסתייגות] נשיאת שעון הקשור בזרוע גם שאינו של זהב וגם אם קשירתו היא ע"י רצועה של עור, מפני שהוא מלבוש לפי"ד יצ"ו [לפי דעתו, ישמרהו צורו ויחייהו]. מאז לא אסרתי עוד כמלפנים כי כבר הורה, לא סתם זקן אלא זקן הרבנים שלנו ישל"א [יכון שמו לעולם, אמן].

יוצא, שדמות המופת בעיני הרב עבאדי היא אדם דוגמת הרב דיין, המשלב עיסוק בהלכה, בשפה העברית, בשירה ובהגות פילוסופית. אף הוא עצמו השתדל ללכת בדרך זאת, ויתר על כן -- כמו הרמב"ם השתדל לא להתפרנס מן התורה אלא ממעשה ידיו, תוך הקפדה על מתן בכורה לתורה ולא לממון. כמדומה שגאוותו על יכולתו להתמיד בדרך זאת ניכרת מן התאור העצמי הבא:

פה [=בארה"ב] תלמוד תורה ומסחר כוננו מעמדי

מסחר טפל; ולפרקים נחל זלזול מצדי

ומלאכו המשחית לא רדפני עד אבדי

ותלמוד עיקר! שורר בביתי גם במשרדי

אהבתו שגיתי והשתעשעתי, בשלותי ובנועי ונודי

כאש אוכלת עצור בעצמותי" בבשרי ובגלדי.

משפט אחרון זה מעביר אותנו למתחים הפנימיים, שהרב עבאדי חש בתוכו, בכל הקשור לעיסוק בתורה. שהרי, במורה נבוכים ב, לז מבאר הרמב"ם את הפסוק הנ"ל מירמיהו כשיקוף של הדחף הפנימי המורגש אצל בעלי כישרון גדול, להחצין את כוחם היוצר ולשתף בו את הזולת. בעבור בעלי כשרון גדול בתחום החכמה העיונית, מתבטא הדבר בכתיבת ספרים ובהוראה של חידושיהם האינטלקטואליים לתלמידים. והנה, למרות שהרב עבאדי מאפיין עצמו כבעל דחף עז ליצור בתחום התורני – הוא לא פרסם דבר, ורק לקראת אחרית ימיו הכין לדפוס כרך אחד, בו קיבץ את כל מה שכתב משך השנים. הרב שאול-מטלוב מודע לפער זה שבין חזון לביצוע, ומסביר לקורא שהוא הקריב את מימוש פוטנציאל היצירה הכתובה על מזבח התמסרותו ל'תלמוד התורה' לילדי העדה:

ידעתי מגרעות חבורי ורזון פרי מגדי.

להתגדר במקצוע מסוים ונחוץ, הסתחפה שדי.

הי נחמתי למיעוט רכושי ולחם צידי

ען עשרות שנים נקשר גורלי ותפקידי

לימוד תינוקות ד"עדיף מדידך ודידי"

לעשות ספרים היה שכרי יוצא בהפסדי.

במלים "עדיף מדידך ומדידי" רומז הרב עבאדי לפסקה קצרה במסכת שבת:

אמר ריש לקיש משום רבי יהודה נשיאה: אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל תינוקות של בית רבן. אמר ליה רב פפא לאביי: דידי ודידך: אי? - אמר ליה: אינו דומה הבל שיש בו חטא, להבל שאין בו חטא.

רב פפא מופתע מן הדברים שנמסרו על ידי ריש לקיש: הרי לימוד התורה שלו ושל אביי, תלמידי חכמים בכירים ויצירתיים ביותר, הוא בודאי ברמה הרבה יותר גבוהה מאשר השינון השגרתי וחסר החדשנות, המתרחש אצל הילדים הקטנים. אביי משיב, כי ללימוד של ילדים קטנים יש מעלה, שאינה קיימת אצל מבוגרים, ככל שיהיו אלה האחרונים חכמים ונבונים: מעלת התמימות. תמימות זאת היא כסגולה, שבזכותה מתקיים העולם. ובהמשך אותה פסקה במסכת שבת נכתב: "כל עיר שאין בה תינוקות של בית רבן - מחריבין אותה". האם בעקבות גילוי זה נטש רב פפא את בית המדרש, והלך לעסוק בהוראה לתינוקות? לא ולא: בקהילה מסודרת ישנם רבים בעלי השכלה תורנית, ומתקיימת ביניהם חלוקת עבודה תקינה: הצעירים יותר, או מי שאינם בעלי מקוריות וכשרון יצירתי, מלמדים תורה לאלו הנמצאים בשלבים הראשונים, ואילו חכמים גדולים ומקוריים יותר יושבים בבית-המדרש המתקדם, עוסקים בחידושי תורה ובפרשנות מקורית, כותבים חיבורים תורניים, ומלמדים את התלמידים המתקדמים ביותר. 'הבל פה של תינוקות של בית רבן' מתקיים לצד הלמדנות הגבוהה והמקורית, ולא במקומה.

אולם הרב שאול-מטלוב עבאדי מצא עצמו בפני דילמה קשה: על פי התרשמותו ותחושתו, בקרב הקהילה הסורית בברוקלין היו ליקויים מהותיים דוקא בשלבים הבסיסיים והפשוטים ביותר של לימוד התורה, ואם הוא עצמו יתמסר לפעילות תורנית ברמה גבוהה, ייוותר לימוד 'תינוקות של בית רבן' במצב חסר תקנה:

עלבון התורה בעדתנו כחץ פלח כבדי.

קריאה מיכנית הסתפק התלמיד הישראלי-חרדי.

הבנת החומש דומה לשכנו האיטלקי והארלנדי.

הוי אומר: היו מסגרות של תלמוד-תורה, אבל הם לא פיתחו את יכולת ההבנה והחשיבה של הילדים, אלא תרגלו אותם בשינון מיכני. הרב עבאדי, שהכיר את המסורת הלמדנית החלבּית כמסורת של עיון ושל חשיבה שיטתית, חש שהמצב בברוקלין הוא בגדר עלבון לתורה, והחליט להתמסר לתיקון מהותי של המציאות – גם במחיר הקרבת עיסוקו שלו ביצירתיות תורנית מקורית:

לפדיון שבויים קטנים שוויתי ה' לנגדי.

להרביץ תורה במוסדם נדרתי – וקיימתי יעודי

לשפת התורה הקדושה המירו לשונם האשדודי.

מרות המוקשים ומפריעים שארבו להכשלי והלכדי

הנהלה והוראה השקעתי מיטב שנותי ולשדי

גמולי העליון: תלמידים המשכחים קשי שעבודי.

בדברים אלו רומז הרב שאול-מטלוב למעבר שיזם, מהוראת המקורות בלשון הערבית המדוברת (כפי שנעשה בחלבּ מאז ומעולם) להוראה בעברית – מהפך ברוח התנועה הלאומית העברית, שאותו החל כבר בהיותו בחלבּ, ושהמשיך עתה בארצות הברית. כמו כן משמע מדבריו, שהיו גורמים בקהילה שניסו להתנגד ולהפריע לפעילותו בתלמוד-התורה. ומעל לכל, ניכרת שניות-התודעה שלו, בין התחושה כי הוא עוסק בפדיון שבויים ובהגשמת ייעוד – לבין התחושה שפעילותו זאת היא בגדר שעבוד.

כשם שהתקיים אצל הרב עבאדי מתח פנימי ביחס לתחום התורני, כך התקיים אצלו מתח ביחס לתחום הגיאוגרפי, היינו, מקום מושבו. כפי שהזכרנו לעיל, הוא עצמו החליט בשנת 1914 (מסיבות שטרם נתבררו) לחזור מירושלים לחלבּ, ובשנת 1921 היגר לארצות הברית. על כך הוא מעיד:

נסעתי לירושלים בתקוה לבנות בה עתידי,

פגשתי מעצורים שהדיחוני ולאמריקא הרחיקו נדודי.

ולמרות זאת, הוא מבטא תחושה של קרע בין המחוייבות שלו לחיים בקהילת יוצאי סוריה שבברוקלין – ובין תחושת המחוייבות לארץ ישראל, ובפרט: ארץ ישראל המחדשת את יישובה ואת קוממיותה. במבוא המחורז שניסח בשנת תשי"ח/1958 לחיבור של סבו מעיין גנים, הוא כותב:

לצרותי, בנכר ובגולה, שדי יאמר דין!

בטרם נרי ידעך וגחלי תקרבנה לכבויין –

ְיטעני בארץ הצבי תחלת הארצות וצבין

הנושאת עון יושביה ומרפאה נפשות מחולין

ובתורתה יחכמני להשיב כהלכה ולשאול כענין

כמה נכספתי לנשק אבניה, להתחנן לפיוסן לרצוין!

ולהצטרף לחברים ההופכים חרבותיה לישוב ולבנין!

אם חפץ ה' בי, והראני את נוין.

וכעשור לאחר מכן, לאחר שנותר בכל זאת בברוקלין, הוא כותב כי למרות שגשוגו הכלכלי בארצות הברית:

... מצפוני הופך ללענה כוסי ונזידי

על התחמקי מירושלים ובגולה תקעתי יתדי

כלמתי לעומתי תוכיחני ותמס כעש חמודי

במסתרים תבכה נפשי ואשים דמעתי בנאדי.

יוצא, שהרב עבאדי חי מתוך תודעה של קרע כפול: בין תורת איכות ובין מחוייבות לילדי העדה, ובין ייעוד החיים בישראל למחוייבות לעתיד משפחתו ועדתו. תודעה כמעט-טראגית זאת נתנה את אותותיה בנתיבות חייו ובאישיותו.

סמוך לתחילת דיוננו לעיל בתפיסה-העצמית של הרב נוכחנו, שפן מרכזי בזהותו העצמית היתה, הזדהות כנצר לעולמם של חכמי חלב; הוא ציין את גאוני ורבני חלב כרבנים ומורי הוראות מומחים, אשר רובם עוסקים בהלכה ומיעוטם בתורת הנסתר. תאור עשיר של מאפייניהם ותכונותיהם של חכמי חלב המקוריים מצוי במבוא המחורז של הרב עבאדי לספר מעין גנים, מאת סבו הרב מרדכי עבאדי. כמדומני, שפרוט זה לא נכתב רק כהלל לעבר, אלא גם כביקורת כלפי ההווה וכסימון נתיב לעתיד: התכונות שפאר אצל חכמי חלב הן אותן תכונות, שלא מצאן בקרב בני העדה בברוקלין, ושלדעתו ראוי להטמיעם בקרב הציבור ובכך לתקן את איכויותיו הדתיות והאנושיות. נעיין אפוא בחלקים מאותו מבוא מחורז אודות חכמי חלב בעבר:

ארם צובה, שלפנים קבצה גלויות וספקה מאויָן

נתפרסמה, דורות, ברבניה המופלגים בחכמה ובמניָן

בתלמוד מצחצחי חרבות, חנית, ושרין ושריָן

ובמסתרות בונים עולמות ואומרים: דֵין הניָן!

חכמי חלב מתוארים כמופלגים בחכמה ובמנין – היינו, בכמות ובאיכות. לאחר מכן, מאופיינת פעילותם בתחום ההלכה ובתחום הקבלה. בתחום ההלכה הם מתוארים, על פי דימוי הרווח בספרות התורנית, כעוסקים ב'מלחמתה של תורה', תוך שימוש בחרב, חנית ושִריֹן. אך, מה טיבה של המלה האחרונה בשורה, שאותיותיה זהות לקודמתה? אין זו אלא וְשַריָן, מלה בארמית שמשמעה: ומתירים. היינו, המאמץ האינטלקטואלי האדיר בתלמוד ובהלכה – מגיע למיצויו בפסיקה להיתר. ואילו בתחום חכמת הנסתר, עסקו חכמי חלב ב'בניית עולמות' נאות ומלאות חן, ונדמו בכך לאל עצמו, המתואר במדרש כמי ש"היה בורא עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלו [ו]אמר: דין הניין לי". ובמה לא עסקו חכמי חלב? מחברנו מפרט:

לא התפארו בהברחת שדים, בפקידת עקרות לערויָן

ולא עסקו בשאלת חלום לחיי המוטלות בערש דוַיָן

חכמי חלב היו אפוא מקובלים גדולים, בוראי עולמות – אך לא הפכו קבלה נאדרת ואצילה זאת למגיה ולא השתמשו בה לשנות את סדרי העולם הזה או לגילוי העתיד הצפון לחולים על ערש דוי. נראה, שהרב שאול-מטלוב רומז כאן לרבנים אחרים, בני זמנו, אשר התהדרו ביכולות בתחומים הללו. כיוצא בכך, באשר לתכונות האחרות שבהן הוא מעטר את חכמי ארם צובה:

חפים ממומי הצביעות, חנופה, גאוה ודופיָן

ובורחים משררה כמשה ברעותו צאן כהן מדיָן

[...] נקיים מחשד באבק גזל: אב הטומאות וסחיָן

[...] מדותיהם תוכן כברן, מבית ומחוץ צפויָן

בלי איפה ואיפה, לב ולב, אחיזת עינים וסמויָן

קשה להימנע מן הרושם, שהרב עבאדי רומז שפני הדור אינם כאלה בהווה, אלא צביעות, חנופה, גאווה, רדיפת שררה, אבק גזל, והעמדת פנים – מצויים עתה בקרב לפחות חלק מרבני הדור. מעבר לתכונות האישיות הללו, הצטיינו חכמי חלב בנכונותם לעמוד איתן כנגד בעלי שררה בהנהגת העדה "ולא נשאו פנים לפרנס תקיף ועבריָן" ... וכן, לא אפשרו לבעלי ממון להתערב בחיים הדתיים: "לנדיב המתערב בהנהגתן אמרו: 'מתנתך לך להויָן' ", היינו, קח חזרה את כספך. ונראה, שבדברים אלו יש משום הנגדה למציאות של ימיו. ביחסם לציבור הרחב מקרב העדה, דאגו הרבנים להפרישם מאורחות אומות העולם, מכישוף ומעבודה זרה, להאהיב עליהם את השבת, להראות את "זוהר המצוות ויפיָן". עבור רבנים אלו, המצוות לא היו דווקא אלו שבין אדם למקום; חכמי חלב

פרסמו עונש המדות, אונאה וגניבה והאריכו בגנויָן

והטיפו למשא ומתן באמונה [...]

ומסתבר, שאף כאן רומז מחברנו לכך, שתחומים אלו דורשים תיקון בהווה, בקרב בני העדה. והרב עבאדי מסיים את שיר ההלל שלו לחכמי העבר של ארם צובה וכותב:

אשריהם שסגלו בחייהם תרומות המדות, שלמותן ומיצויָן

ובנסע נשמותיהם לעדנן, מלאכי השרת השתתפו בלוויָן

לאחר שעמדנו על תולדות חייו, תפיסתו את עצמו, ודימוי חכמי חלב בעיניו, נאמר כמה מלים אודות גישתו התורנית.

עיון ביצירתו התורנית הכלולה במגן בעדי מאפשר לעמוד על היבטים ממאפייני גישתו התורנית. נציין כמה מהם:

א) הערצתו הגדולה כלפי הרמב"ם, אותה תיארנו לעיל, נבעה בין השאר מכך, שהרב העריך מאד מקוריות ונועזות אינטלקטואלית, בתחום העיון התורני. כך, למשל, הוא כותב ביחס לרשב"א:

כאן במקצוע ה'ספק ספיקא' הפתיע אותנו בחידושים מקוריים ומרעישים... [אמנם הרב פני יהושע תקף את עמדת הרשב"א, אבל] אין ספק שהאדם הגדול בענקים, בן אדרת זה, לא יירא ולא יחת מחצי הזעם שזקר לעומתו הפני יהושע.

ב) בבואו לדון בסוגיה הלכתית, הוא פורש רשת רחבה, ועושה כמיטב יכולתו לעיין אישית בכל המקורות שבהם הוא דן, בלא להסתפק במה שהובא מדבריהם אצל חכמים אחרים. כפי שהוא מעיד לאחר אזכור עמדתם של שלושה-עשר חכמים הגורסים שאין לומר קדיש לאחר קריאת איכה בליל תשעה באב: "כל אלו הספרים ראיתים במקורם". וכן, בקבעו שניתן לבצע פדיון בן בכור ביום השלושים ללידה בלא להמתין להשלמת 24 שעות מן היום השלושים, הוא מתבסס על שבעה-עשר פוסקים שאותם הוא מפרט, בכותבו: "מפני שלא כל הספרים האלה מצויים ביד כל אדם, ראיתי להעתיק תוכן דבריהם בקיצור". בתשובתו הגדולה בנושא אימוץ ילדים, הוא מסתמך על מגוון גדול של חיבורים תורניים, מהם שאינם רגילים בחוגים של 'בני ישיבות' ומהם נידחים למדי.

ג) המקורות ההלכתיים המגוונים המשמשים אותו בהכרעת הלכה, כוללים חיבורים של חכמים 'ספרדיים' ו'אשכנזיים', בלא העדפה עקרונית של אלו על פני אלו. כך היה, כאשר נשאל אם מותר ליהודי בעל חנות מכולת לכונן שותפות עסקית עם לא-יהודי ועל בסיס שותפות זאת לשווק בחנות מאכלים לא-כשרים, שבגינם יימשכו לחנות גם קונים גויים. הרב עבאדי ציטט מגוון רחב של עמדות, של חכמים אשכנזיים וספרדיים, ולבסוף הכריע לדחות את עמדתו (המקילה-מדי, לטעמו) של בעל ערוך השלחן (האשכנזי) ולקבל את הפתרון ההלכתי שהציע מהר"ם שיק (אשכנזי אף הוא). מתוך שבעה-עשר המקורות שהביא בנושא פדיון הבן, 12 הם של חכמים אשכנזים וחמישה של חכמים ספרדים. החיבורים שבהם עיין כללו גם את כתביהם העדכניים של אחרוני האחרונים משתי המסורות, כגון חזון איש, הרב בצמ"ח עזיאל, ספר חק ומשפט (טולידאנו) ונחלת צבי.

ד) לדעתו, במצב שבו יהודים ספרדיים ואשכנזיים חיים בעיר אחת, ומסורת הפסיקה הספרדית מכילה עמדות מחמירות ומקילות, והמסורת האשכנזית נוקטת עמדה הלכתית מקילה – ראוי לחכמים של הקהילה הספרדית לצדד גם הם בעמדה מקילה: "סוף-סוף יש למתירים על מי לסמוך, וכנזכר לעיל, ולכן הנח להם מנהגם. ובפרט שאחינו האשכנזים באותה עיר נוהגים היתר בזה מימים ימימה".

ה) כל האמור לעיל אינו רלוונטי, כאשר מדובר לא בהלכה עצמה אלא בשימור מנהגים. בתחום זה, לא זאת בלבד שעל הספרדים ככלל לשמור ל מנהגיהם, אלא שעל יוצאי העיר חלבּ לשמר את מנהגיהם אף כנגד המצוי בשלחן ערוך. כך, מדברי השלחן ערוך משמע, שבליל תשעה באב מתפללים ערבית בתחילה ולאחר מכן קוראים את מגילת איכה, ואילו בחלבּ קראו תחילה את איכה ורק אחר כך התפללו ערבית. על כך כותב הרב עבאדי:

ן אמת, שמלשון הטוש"ע [הטור-שלחן-ערוך] ושאר פוסקים מוכח, שערבית קודמת לקריאת איכה. אבל כלפי מנהג זה, אין ספק כי מנהג אר"ץ בהררי א-ל יסודתו, ובקֹדש נתקן על ידי חכמים ורבנים מנהיגי הקהל ולא מצד הדיוטות. חלבּ מפורסמת מאז ומעולם לעיר של חכמים ושל סופרים, וההמון שם אינו נוטה ימין ושמאל מאשר יגידו מוריו.

וכאשר חקרתי נוכחתי, שמנהגנו זה היה קיים כבר לפני דור השלחן ערוך. לפי שמחזור אר"ץ הידוע – שקטעים מכרכיו נמצאים בספריית בימ"ד לרבנים של ניו-יורק – נדפס בחודש תמוז רפ"ז בוויניציא במצות רבי אהרן בן בנשת, כאשר רשום שם. וכן בחלק הצומות אִיכּא: 'בעונותינו ובעונות אבותינו אנו מונים לחרבן בית אלקינו ולפזור עם ה' מעל אדמת הקדש, אלף וארבע מאות ושבעה וחמשים שנה, ברוך דיין האמת'. ע"כ. ואותה שנה היא שנת חמשת אלפים רפ"ה ליצירה, יובל שנים לפני פטירת מרן בשנת של"ה זצ"ל. והנה גם במחזור זה הקדום ראיתי מגלת איכה קבועה במחזור לפני תפילת ערבית.

מודעותו ההיסטורית של הרב שאול-מטלוב, היא המאפשרת לו לבחון באופן מושכל את היחס בין מנהג ארם צובא ובין פסיקת מרן, ולקבוע את קדימות המנהג החלבּי תוך הסתמכות על דפוס-ראשון נדיר. על בסיס השקפתו המוצקת בדבר התוקף של מנהג חלבּ, הוא אף מבקר באופן חד משמעי את פסיקתו ההלכתית של הרב שמואל [בן שלמה] לאניאדו, מחשובי רבני חלבּ במחצית השניה של המאה ה-18 וראשית המאה ה-19, מחבר ספר ההלכה שלחן המלך. וכך כותב הרב עבאדי:

המתבונן בספר זה מתחילתו ועד סופו וכן בהקדמתו המפורטת יראה שאינו נזקק כלל לרשום מנהגי אר"ץ, וכל עסקו של המחבר ז"ל הי: להעתיק סברת מרן שבש"ע... ולכן אין לסמוך על המחבר בזה, ולגרמיה הוא דעביד [=והוא עשה (=כתב) רק עבור עצמו].

ובמלים אחרות: הגם שרב זה חי ופעל בחלבּ היה בן למשפחה רבנית מרכזית בקהילה זאת, העובדה שהסתמך על מרן תוך התעלמות ממנהג חלבּ הופכת את חיבורו לבלתי רלוונטי עבור בני הקהילה, לדעת הרב שאול-מטלוב. ו) לעתים הוא משלב נתונים היסטוריים ואמפיריים במסגרת הטיעון ההלכתי. בסעיף הקודם ראינו דוגמא לשילוב נתונים היסטוריים במסגרת הטיעון ההלכתי של הרב עבאדי, כאשר הוכיח מתוך מחזור ארם-צובא הנדיר כי חיבור זה קדם לשלחן ערוך. באופן דומה מסתייע הרב בידיעותיו ההיסטוריות כאשר הוא קובע, שפיוטי תשעה באב הנוהגים בתפוצות ישראל (ובכללם בחלבּ) מאוחרים לסידור רס"ג. כיוצא בכך, הוא מודע לממד ההיסטורי שבגילוי כתבי-יד של חיבורים תורניים והבאתם לדפוס, ומוכן על בסיס זה להניח שמדרש המצוי בספרייתו לא היה מוכר למהרש"א. משיקול דומה, היה מוכן 'לסלוח' לרב "שב שמעתתא" על כך שלא הכיר את פסקי הגאונים שנדפסו ב"אוצר הגאונים" אבל מדוע התעלם מן הכתוב ב"שאילתות" שכבר היו בדופס בימיו? בהתאמה, אין הוא חש צורך לקדש 'בכל מחיר' את נוסח הטקסטים המצוי בהווה, ולפיכך הוא מוכן (כאשר אין פתרון אחר סביר) לתרץ קושיות בכך, שבטקסט שלפנינו נפלה טעות סופר בהעתקה – לא רק בחיבורים פחות מרכזיים כגון המהרש"א והרד"ק אלא גם בירושלמי ובפירוש המשניות לרמב"ם.

סוג אחר של שיקולים אמפיריים המופיע אצלו מתגלה בהתייחסותו לעולם הטבע: הגם שבתלמוד נזכר שעגלים נולדים בלי שיניים, הוא מוכן לקבל כעובדה שבזמנו, במקסיקו סיטי, אין הדבר כך. כיוצא בכך: בחלבּ ננקט משנה-זהירות ביחס לאכילת פירות מסויימים, שהיה מקובל שהם בדרך כלל מתולעים. הרב עבאדי כותב, שלא בהכרח יש לנקוט זהירות כזאת ביחס לאותם פירות, הגדלים בארצות הברית: ייתכן ש'כאן' אין התולעים רגילות לתקוף פירות אלו, ואולי הן מצויות דוקא בפירות אחרים שבחלבּ היו נקיים מפגע זה.

סוג שלישי של שיקולים אודות תמורות אמפיריות שייכים לתחום החברתי-נורמטיבי. לדוגמא: אם אשה יהודיה נכנסה להריון מגבר, שאין ביכולתנו לקבוע את זהותו, האם יש להביא בחשבון את האפשרות, שהיא נבעלה לגוי? הרב עבאדי מביא מקורות הלכתיים שונות שמהם עולה שבעבר, היו רבנים שסברו שאין דבר זה סביר. ואולם, מעיר הרב שאול-מטלוב:

לינו להודות, שהיום נשתנו סדרי החיים ממה שלפנים, אפילו מדורות הסמוכים לנו. ואין עוד אפילו צל של ספק על 'מין בשאינו מינו' [אלא: ברור שיש להניח אפשרות כזאת]... וביחוד במדינותינו אלה, שרוב צעירי ישראל ואוה"ע מתרועעים יחד בבתי-ספר הכלליים וכן בבתי שעשועים ובבתי חרושת ומסחר. והרי לצערנו עינינו רואות עתה מפרק לפרק מקרים של נשואי תערובת רח"ל. ואם לא קדמו להם פגישות של חבה וחשק, איך באו שני צעירים מעמים (sic!) שונים לידי חתנות?

ז) הוא מגלה פתיחות לסוגות חדשות בספרות התורנית. הרעיון, שסך הסוגות הספרותיות התורניות שהיו מקובלות מימים ימימה בבית המדרש, הוא סך הגיוון הראוי בספרות זאת, לא היה מקובל על הרב עבאדי. אלא, הוא היה פתוח לעיון בסוגות ספרותיות שהתחדשו בדורות האחרונים. כך אנו מוצאים שעיין בחיבור "אישים ושיטות" של הרב זוין, באוצר הגאונים "ערוך על ידי ד"ר לוין" באנציקלופדיה התלמודית ובמהדורת הרב קאפח של פירוש המשניות לרמב"ם.

ח) סגנון הכתיבה של הרב עבאדי הוא חסכוני, שקול ומאופק. הוא ייחס ערך לסגנון מעין זה, וגם כאשר הוא כלל אינו מסכים עם דבריו של חכם פלוני, הוא מתייחס אליו במתינות ורק כותב "אני נכסף לראות הספרים שסמך עליהם". ביקורת אופיינית כלפי מי שכתיבתו ההלכתית מתלהמת מצויה בפסק הלכה שחיבר הרב עבאדי, שם הוא מתיר להניח יחדיו כלי-בשר וכלי-חלב במכונת-שטיפת-כלים, ולהפעיל את המכונה. לדעתו, לא תהיה לכך כל השפעה על כשרות הכלים הללו: טעם הבשר לא ייקלט בכלי החלב (ולהיפך), מפני שסבון הניקוי שבמים הופך את הכל ל'נותן טעם לפגם'. הרב שאול-מטלוב מוסיף, שבשנת תש"ך/1960 התפרסם בכתב עת תורני מאמר קצר, שמחברו

בקיצור רב יותר מדי, ובאף ובחימה ובקצף גדול, יצא לחרף הרבנים שהתירו רחיצת כלי בשר וחלב בזה-אחר-זה במכונה אחת. ובמחילת כבודו, מכלל כעס בא לידי טעות בהלכה של פרטים שונים, ובשכחת מקרא כתוב: "דברי חכמים בנחת נשמעים" (קהלת ט' י"ז).

מפני שדרכו אינה דרכי, וטעם ההיתר שלי לא מטעם אותם הרבנים שהביא – לא ראיתי צורך להעתיק דבריו, היורים זיקים, רק לשם שקלא-וטריא ונצוח.

נראה, שהרב עבאדי הוא הפוסק הראשון, אשר שם לב לכך שהדיון ההלכתי במכונת שטיפת כלים יכולה להתעלם לגמרי מן הבעייתיות של 'בישול', 'יד סולדת בו', 'כבולעו כן פולטו' וכיוצ"ב. זאת, מכיוון שסבון הכלים המתערבב במים בעת פעולת המכונה מקלקל את טעמי הבשר והחלב הנפלטים מן הכלים, כך שגם אם הטעם שבמים ישוב וייבלע בכלי אחר, יהיה זה 'טעם לפגם' וממילא הכלים לא יוטרפו. יותר מארבעים שנה לאחר מכן, עתיד היה הרב עובדיה יוסף לפרסם פסק דומה.

פעילותו ההלכתית של הרב עבאדי התבצעה בצפון אמריקה – אבל, כל המבקש לראותו כמתמודד עם שאלות הזמן של יהדות אמריקה בחמישים השנה שבין הגעתו לפטירתו, לא ימצא את מבוקשו. עולם ההתייחסות של הרב חפף את גבולות החיים העדתיים של יוצאי סוריה – ואלו, חיו (במדה רבה) ב'בועה'. להלן אדון בשלוש סוגיות, אשר בהן ניכרת השפעה של מערכת החיים האמריקנית על הצבור הסורי – והתייחסות הרב עבאדי לנושאים אלו.

אבילות וגילוח שער הפנים על פי ההלכה והמסורת היהודית, אמורים בני המשפחה הגרעינית של הנפטר להביע את אבלם במחוות פיזיות שונות: קריעת הבגד, ישיבה על גבי קרקע או מושב שפל, הימנעות מקיום יחסי מין, הימנעות מרחיצת הגוף, הסתגרות בבית, ועוד. מרבית המחוות הללו מתוחמות בזמן, לפרק של ימי ה'שבעה', היינו, השבוע שלאחר הקבורה. אחת המחוות המתמשכת יותר מכך היא, הימנעות מתספורת השיער, ובכלל זה, שיער הפנים של גברים. ככלל, אמורים הגברים להימנע מכך עד לשלושים יום מתחילת האבילות; אולם, תקופה זאת מתארכת באבילות על אחד ההורים, במדה בלתי מוגבלת, "עד שיגערו בו חביריו", כלומר, עד שמקורבי האבל 'יאלצו' אותו להתגלח ולהסתפר. ומשמע, שנטיית הלב של האבל היתה להימנע מכך עד אין קץ, אלמלא גערות אלו מצד מקורביו. אולם, על פי קוד ההופעה הגברית שרווח בארצות הברית במאה העשרים, אמורים היו גברים להופיע מגולחים למשעי; וכך כותב הרב עבאדי: גדול הזקן בזמן הזה הוא עול כבד וקשה מנשוא. ובפרט לאלו הרגילים לגלח כמעט בכל יום. אין ספק, שלגבי אסטניסים אלו, שבוע אחד עתה – הוא שקול כנגד חדש תמים שמלפנים. וגזירת ל' בגלוח נעשית כעת קשה יותר מכפיית המטה, שבטל מנהגה מטעם קלוש. ועל אחת כמה וכמה שקשה יותר מעטיפת הראש שנתחייבה לפנים ז' ימים ובטל מנהגה אח"כ ברוב המדינות כמו שכתב הרמ"א [הרב משה איסרליש], עפ"י הטעם מפני שמביא לידי שחוק גדול מהעכו"ם ועבדים ושפחות שבינינו. בתקופת התלמוד, היו מחוות נוספות, שאבלים נהגו בהם: כפיית המטה [= הפיכת כל המושבים שבבית כשרגליהם כלפי מעלה] ועטיפת הראש [=הסתרת כל הראש, ובכלל זה הפנים, בצעיף בד, דמוי 'כפייה', שאותו נהגו גברים ללבוש]. אולם, עם הזמן בטלו מחוות אלו, משום שבהקשר של החברה הלא-יהודית הסובבת הם נחשבו לתמוהים ומגוחכים. לדעת הרב עבאדי, החברה הנכרית בארצות הברית רואה את ההימנעות הממושכת מגילוח כהתנהגות תמוהה ומוזרה, ואף הגברים היהודיים עצמם הפנימו את נורמת הגילוח היומיומי ומתקשים להמנע ממנה. לפיכך, יש צידוק עקרוני לפתוח את העניין לדיון הלכתי מחודש. יחד עם זאת, הימנעות מגילוח בתקופת האבילות היא דרך עתיקה ומרכזית להפגנת צער על הפטירה וכבוד לנפטר, וביטולה המוחלט ייחשב בעיני הציבור כביזוי המת. מסקנת הרב עבאדי היתה, שככלל אין לבטל הלכה זאת, אולם, אם הנפטר עצמו צוה להקל בדבר – וכפי שארע בשנת תשכ"ה/1965, שאב בצוואתו הורה לבניו להתגלח לאחר שבעת ימי האבל הראשונים – צריכים בניו לשמוע בקולו. לאחר כמה שנים, נפוצה השמועה בקרב העדה הסורית-יהודית בבואנוס-איירס, כי חכמי העדה בברוקלין ובראשם הרב עבאדי התירו להתגלח לאחר שבעת ימי האבל הראשונים. רב העדה בארגנטינה, הרב יצחק שחייבר, כתב בטרוניה למחברנו "כי תיכף שנשמעה הוראה זו, כבר התחילו ההמונים להפציר לנקוט בה גם כאן". התפתחה תכתובת מעניינת בין שני החכמים הללו, במהלכה התבררו עמדותיהם בשאלת המדיניות ההלכתית הנכונה, בה יש לנקוט כלפי הציבור ה'סורי' בהווה. הרב שחייבר העלה שאלה: האם אין חשש שמא על ידי זה תתבטל האבלות בכלל, כי עמא דארעא בהפקרא ניחא להו [=כי הצבור הפשוט מעדיף להיות משוחרר ממחוייבות נורמטיבית], ושמא ילמדו לשקר וכל אחד ואחד יאמר שכן צוה לו אביו? בדברים אלו מתגלה הרב שחייבר כחשדן ביותר כלפי בני עדתו, המוצגים כמי שנכונים לעשות כל שביכולתם להימלט ממשמעת ההלכה, אם רק יהיה להם במה להיתלות. תגובת הרב עבאדי היתה, שלא כך תופס הוא את הציבור היהודי-סורי שבברוקלין: אצלנו הק"ק לא נחשדו על כך ... מרבית העדה שומרי תורה ומצוות, ועד אחד נאמן אפילו באיסורי תורה. ואפילו המזלזלים – חס ושלום – במצוות החמורות, הם רגילים לדקדק כחוט השערה במנהגי אבלות היותר פעוטים, לצערנו ולבשתנו. תחושת הרב עבאדי באשר לנטיית לבם של בני הצבור הפשוט מקרב העדה היא, שככלל הם חשים מחוייבות פנימית לקיים אורח חיים יהודי, ואינם מחפשים תואנות להיפטר מכך. יתר על כן, גם אלו שככלל אינם חשים כך, ומזלזלים – למרבית הצער והבושה – בקיום מצוות המוגדרות כחמורות על פי סולם הערכים ההלכתי, כן חשים מחוייבות מיוחדת כלפי נורמות ההתנהגות בענייני אבל, המקובלות בקהילה. האם לפנינו עדות נאמנה של כל אחד מן החכמים לגבי טיב הקהילה שבה הוא חי, כאשר הציבור הסורי בבואנוס איירס שאף להתפרק מן המצוות והציבור בברוקלין חיבב אותן? או שמא היו הציבורים דומים באפיים, והמדובר הוא בהבדל של אישיות בין שני בעלי המחלוקת? קשה לי להכריע בדבר, וייתכן שיש מן האמת בכל אחת משתי התשובות. מכל מקום, הרב שחייבר לא ויתר, ובהמשך ההתכתבות העלה את שיקול 'המדרון החלקלק': גם אם על פי ספרות ההלכה יש אפשרות להתיר לאבלים להתגלח בנסיבות מסויימות, יש להימנע מכך כי אחסור דרי, וחיישינן לאנשים שיבואו באמתלאות שונות להתנצל מעול האבלות, וכיוצא [בכך]. משמע: על חכמי הדור לאסור על בנים לציית לצוואת אביהם להתגלח אחר שבעת ימי האבל הראשונים, גם אם נתאמת לחכמים שזאת צוואת-אמת, מפני שנתינת פתח לכך עלולה לגרור התדרדרות נרחבת לכיוון הזלזול בכלל דיני האבילות. אולם הרב שאול-מטלוב לא הסכים שרבנים בהווה רשאים לנקוט מדיניות שכזאת: אני אומר, שבדור יתום כזה, אין אדם שיפה כחו לגזור גזרות כדי לאסור את המותר על פי התלמוד, ושהוסכם אצל כל הפוסקים בכל הדורות שאחריו. לפיכך, גם אם חושד הרב שחייבר בבני קהילתו, שעלולים הם לנצל פתח-מילוט פורמלי כדי להיפטר מן האבילות, אין הוא – ואין אף רב בהווה – רשאי לגזור גזרות האוסרות את מה שהתירו כל חכמי ההלכה לדורותיהם. בהווה, ארגז הכלים ההלכתי פשוט אינו כולל את הסמכות הזאת – תהא אשר תהא הערכתו השלילית של הרב כלפי בני עדתו.

מסתבר, שהתפיסה הזאת של הרב שחייבר, שלפיה אין ביד חכמי ההווה סמכות לאסור דבר המותר לכל הדעות על פי ההלכה, היא אחת הסיבות לכך שהוא סרב להצטרף ליזמת התקנה, האוסרת כליל את הגיור – תקנה שמקורה בעדה הסורית בארגנטינה. על מנת להבהיר את האמור אציין, שבשנת 1912 הגיע לבואנוס איירס הרב שאול סתהון-דבח, לאחר שיצא את עיר מולדתו חלב בנסיבות קשות. לאחר הגעתו, נתקבל כרב העדה המקומית של יוצאי חלב, והשתדל להעמיד את סדרי העדה על תיקונם. באמצע שנות העשרים, הוא חש כי ישנה התרבות מדאיגה של נישואי תערובת, כאשר צעירים מבני העדה חיים עם בנות זוג נכריות. מקצת הצעירים הללו טענו שבת הזוג שלהם עברה הליך גיור, אולם טיבו של הליך זה ומדת כשרותו ההלכתית היו חשודים בעיני הרב. תחילה נטה הרב סתהון-דבח לאמץ את העמדה של הרב רפאל אהרון בן שמעון, רבה הראשי של קהיר, אשר פסק שכתגובה לריבוי נישואי תערובת יש לעודד את הגיור התקין של בנות הזוג הנכריות, ולהקל במדת האפשר על הליך הגיור. אולם, הרב גולדמן, רבה האשכנזי של מושבת יק"א מואיזביל, שכנע אותו לאמץ מגמה הפוכה. זאת, בטענה שבנסיבות של זוג מעורב, כאשר הגבר היהודי עצמו אינו מחוייב להלכה אלא פורץ גדר, לא ייתכן שהגיור נעשה ברצינות הראויה. הרב סתהון-דבח השתכנע – ונקט בצעד רדיקלי, שמעולם לא נעשה בכל תולדות ההלכה: בשנת 1927 הוא התקין תקנה, האוסרת לגייר אדם בוגר כלשהו בארגנטינה, תהיינה אשר תהיינה מעלותיו האישיות. נוסח התקנה המקורית מעולם לא נדפס, וככל הידוע הוא איננו כיום בידי אדם כלשהו.

מכל מקום, השמועה אודות חידוש זה עשתה כנפים בקרב רבני העדה הסורית בעולם. בשנת 1933 הוזמן הרב יעקב קצין לכהן כרב הראשי של קהילת היהודים הסורים בברוקלין. הוא הקים בית דין, שכיהנו בה מלבדו הרב שאול-מטלוב עבאדי והרב אליהו חצני. כשנתיים לאחר מכן, יזם הרב קצין תקנה נגד גיור "כאשר יש הסכמה חמורה על זה בעיר ארג'נתינא מהגאונים אשר שם". התקנה קובעת שצעירים יהודיים נתחברו עם נשים נכריות, ועל ידי כך "בנות ישראל נשארות עזובות ואין דורש אותן". על מנת למנוע נישואי תערובת, נאסר בתקנה: 1. "להתערב עם הגויים, ואפילו על ידי גיור". 2. " שום בית דין של קהלות קודש הסורים השוכנים פה אמריקא הצפונית ... אין לו רשות לגייר האיש הגוי החושק בבת ישראל, ולא בת הנכרית שהסתה בן ישראל".

אם כוונת הסעיף הראשון היא לאסור נישואין עם כל מי שהתגייר בפני בית-דין כשר בכל מקום בעולם, היו מניעיו אשר היו -- זוהי תקנה תמוהה, מבחינה הלכתית: אין ספק שגיור הוא מן הדברים, שלא זו בלבד שהם מותרים על פי התלמוד ומוסכמים אצל כל הפוסקים, אלא שגיור מועמדים ראויים נחשב למצוה. ואכן, המעיין בתקנה זאת ייווכח, שהרב עבאדי אינו חתום עליה. מסתבר, שבכך גילה נאמנות לתפיסת עולמו הנזכרת לעיל, שלפיה " בדור יתום כזה, אין אדם שיפה כחו לגזור גזרות כדי לאסור את המותר על פי התלמוד, ושהוסכם אצל כל הפוסקים בכל הדורות שאחריו".

פסק ההלכה הארוך והמפורט ביותר בספר מגן בעדי מוקדש לסוגיית הילדים המאומצים; נראה שהוא נכתב לא לפני תשכ"א, היינו, בעשור האחרון לחייו של מחברנו. לדעת הרב עבאדי, סוגייה זאת אפיינית למציאות החיים של הקהילה הסורית בארצות הברית. בעבר, היו 'טהרת' המשפחות ו'אצילות יחוסן' ערך חשוב עבור יהודי חלב. מי שרצה לגמול חסד ולאמץ יתום, הביא אל תוך ביתו יתום ממשפחה ידועה. בהשפעת המציאות האמריקאית, השתנתה המגמה: [...] נשים חשוכות בנים [החלו] לחפש ולמצוא תינוקות מוזנחים, שאמם ולפעמים גם אביהם... הסכימו למסרם לרשות נשים עקרות לטפחם ולאמצם כבנים חוקיים... נשים שאנוות, או אומללות, אלה שה' מנע מהן פרי בטן, תעו בישימון דרך... הנשים המפונקות והמודרניות הנזכרות, ואפילו אותן הנאמנות לדת משה ויהודית, תחת ללכת במעגלי יושר [=ולאמץ יתומים שזהות הוריהם ידועה]... הלכות ארחות עקלקלות ובילדי נכרים ישפיקו, מבלי לדעת מבטן מי יצאו? בעולם היהודי הקדם-מודרני, האימוץ נעשה לטובת הילד. באמריקה, מטרת האימוץ היא טובת האשה המאמצת. הכמיהה/הצורך של הנשים היא בילד או ילדה, אשר לא יהיו מיוחסים אחר הורים אחרים – אלא אחרי ההורים המאמצים. צורך זה הוליד פעילות של גורמי תיווך בין נשים יולדות במצוקה ובין הנשים החפצות לאמץ, כאשר יושרתם של מתווכים אלו אינה מחוורת כלל: הכל מרננים על כרך זה הענקי [=ניו-יורק] כי מנהלי וסרסורי עסק ביש זה, כל האמצעים כשרים בעיניהם להשיג חפצם. ובשוק השחור מעבירים סחורה, הן כשרה או פסולה, מיד המוכרת ליד חברתה הקונה. כמות המשפחות בעדה הסורית שאמצו ילדים בתהליך זה, לא היה זעיר כלל וכלל, והשלכות מגמה זאת על המציאות הקהילתית היו ניכרות בהחלט: בניו-יורק ובשאר ערי אמריקה, תינוקות ערב-רב אלה, שנספחו לעדתנו, מגיע מספרם כבר לעשרות זכרים ונקבות. מרבית הילדים נכנסו ונתקבלו מאליהם לבתי תלמוד-תורה והישיבות שלנו, מבלי חקירה ודרישה אם לכל הפחות הוטף מהם דם ברית לשם גרות ואם נטבלו על ידי בית דין כחוקי השלחן-ערוך... מקצתם כמו כן הגיעו לפרק בר-מצוה ונתכבדו, מבלי משים, בעליה לקריאת התורה הם ואביהם החוקי [=המאמץ]. ובטח, שלהבא, בהגיעם לפרק נִשואים, יפנו לתומם לחכמי ורבני העדה ויזמינום לסדר להם הכתובה והקידושין... לפנינו עדות על תהליך חברתי מרתק: בקהילה מסורתית ושמרנית, נקלטים ילדים מאומצים בקהילה בתהליך של התערות הדרגתית וטבעית בתוך החברה, בלא שום טקס בעל סממנים הלכתיים-פורמליים. הם מתקבלים למוסדות הלימוד של הקהילה, ועם הגיעם לגיל מצוות הם עולים לתורה – וגם אביהם המאמץ זוכה בהזדמנות זאת בעליה. עצם העובדה, שהם גדלים בבתים של העדה –'מכשירה' אותם, למעשה, להשתלב בחייה באופן מלא. לפי הרב עבאדי, 'רגע האמת' טרם הגיע, כיון שהבוגרים ביותר מקרב הילדים המאומצים טרם הגיע לשלב הנישואין, אולם שעה זאת קרבה והולכת. הרב עבאדי קורא להסדיר את העניין הקריטי הזה על פי הפרמטרים ההלכתיים המתבקשים. הוא מודע לכך, שכל מקרה צריך להידון לגופו, אולם בכל זאת מבקש להציג את הנורמות העקרוניות הכלליות שלאורם יש לדון ולפסוק. ומהן נורמות אלו? כותב מחברנו: הרב החיד"א... כתב משם מהרי"ף, שכל הארצות הללו, ארם נהריים וארם צובא, קיימו וקבלו עליהם הוראות הרמב"ם. וכאן, בספק פסולי קהל, הרמב"ם ומרן הולכים לגמרי בשיטה אחת, ומחמירים ביוחסין ... תכלית תשובתי על שאלה מכאיבה שלפני היא לכוון הלכותיה עפ"י הרמב"ם ומרן. הרב חיים יוסף דוד אזולאי, גדול חכמי הספרדים במחצית השניה של המאה הי"ח, ציטט באהדה את הרב יאשיה פינטו, רבה הראשי של דמשק בתחילת המאה הי"ז, אשר קבע שסמכות הרמב"ם [והרב יוסף קארו] חלה על "כל הארצות הללו", היינו, על יהודי סוריה ועיראק. לכאורה ניתן היה לטעון, שעם הגירת יהודי חלב לארצות הברית, הם עזבו את "הארצות הללו", ולכן הם אינם כפופים עוד לאותם פוסקי הלכה. ממילא, ניתן יהיה להסתמך על דעות נוחות יותר ומחמירות פחות, המצויות בקרב פוסקים לא-ספרדים או לא מזרח-תיכוניים. אולם, כבר נוכחנו לעיל [בענין סדר התפילה בתשעה באב] שההגיון הפנימי בעיצוב החיים הדתיים של קהילת היהודים הסורים בארצות הברית היה, שהם ממשיכים לנהל את חייהם על פי המקובל בארץ המוצא. אמנם, ראינו בהקשר אחר כי לדעת הרב עבאדי, כאשר ספרדים ואשכנזים חיים יחדיו, והאשכנזים נוהגים קולא בדבר, מוטב שחכמי ההלכה הספרדים יאמצו קולא זאת עבור בני עדתם. לכאורה, יכול היה מחברנו לסמוך על עקרון זה, ולנקוט עמדות פחות מחמירות בענין האימוץ. אלא שנראה, שהוא ייחס ערך סגולי רב לטהרת המשפחות ואצילות הייחוס – ולפיכך, חפץ להחזיק כאן דוקא בעמדה המחמירה. ומה גם, שעמדה זאת היא עמדת הרמב"ם – אשר הרב עבאדי ראה בו [כזכור] את דמות המופת, שלאורו יש ללכת בגיבוש מסקנות הלכתיות. לו היה הרב שאול-מטלוב איש הלכה חרדי, אשר רואה עצמו מחוייב אך ורק לציבור שומר קלה כחמורה, ייתכן שהיה פוסק שנוהג זה של אימוץ ילדים מסוכנויות אימוץ ומתווכים הינו אסור מכל וכל, ודורש לאמץ אך ורק את מי שייחוסו גלוי וידוע כיהודי כשר לעילא. אולם, בתוך עמו ישב ועבור כל הקהילה הסורית לגווניה פסק. לכן, הוא קיבל את המציאות החברתית העדתית כעובדה, והתווה פתרון הלכתי בדמות הקמת ועד-יוחסין קהילתי, שיפעל בשני כיוונים. ראשית – הועד ישתדל ויתאמץ להשיג יתומים ויתומות הגונים, שכשרותם ברורה ואינה נופלת תחת שום ספק, בשביל אותן משפחות החפצות לזכות בהם ולהבנות על-ידם. פתרון זה, הוא 'מכאן ולהבא', ולכתחילה. אין הוא פותר את השאלות הכרוכות בילדים וילדות שכבר אומצו וחיים בתוך הקהילה, וכן, אין הוא נוהל שבכפייה – כך שאפשר ולאחר הקמת הועד עדיין יהיו משפחות המאמצות ילדים שלא באמצעותו. בהתייחס לילדים מעין אלו, ניסח מחברנו על פי ספרות ההלכה חמש קטגוריות תורניות שונות, והציע את הדרך הנאותה להתמודד עם כל אחת מהן. הרב עבאדי קבע, שאחד מתפקידי הועד יהיה, ליישם שיטות אלו במקרים המגוונים של הילדים המאומצים החיים בקהילה: הועד ליוחסין זה תפקידו, ביחוד, לבדוק ולחקור בכל יכולתו כל על תינוק ותינוקת המתאמצים, אם ראויים לבא בקהל על פי חמשת האופנים הנ"ל, או על פי אופנים אחרים שחבר הרבנים ימצאום נכונים ומספיקים להכשיר. ילדים וילדות מאומצים, אשר יתברר שאימם נכרית, הינם נכרים. לפיכך, כותב מחברנו, על הועד לדאוג לגיור: גוי זה [=המאומץ] יוכל לחסות בצל היהדות ולהצטרף לכל דבר שבקדושה וכן לבא בקהל. אך דוקא אחר מילת הזכר, וטבילת שני המינים, לשם גיור, על ידי בית דין של שלושה הכשרים לדון. הורים מאמצים רבים נוהגים לא לגלות לילד שהוא מאומץ, אלא להרגילו לחשוב שהוא גדל בבית הוריו הביולוגיים. מחברנו מדגיש כי במקרה שהילד גוייר, אין לנהוג כך, אלא יש לידע את הילד בדבר גרותו. אגב כך מתגלית עמדו היסודית בנושא הגיור: עלינו לזכור שהגרות זכות לאדם, וזכין לאדם שלא בפניו. אבל לא בעל כרחו. וקל וחומר [שאין] לבא עליו בעקיפין [=במרמה]. ומעולם לא שמענו גרות בגניבת דעת המתגייר עצמו. בדברים אלו רומז הרב עבאדי לסוגיה התלמודית העיקרית בנושא גיור קטינים, שם מסביר רב הונא כי למרות שקטין אינו אישיות משפטית ועל כן אינו כשיר לקבל החלטה בדבר גיורו, רשאי בית הדין לגיירו. זאת, משום שבכך מעניק בית הדין לקטין הנכרי משהו בעל ערך חיובי – זהות כיהודי. בית הדין מסוגל לעשות זאת משום שעל פי ההלכה, מי שחפץ בטובתו של אדם אחר יכול להעניק לו דבר חיובי גם בהעדר האדם המזוכה [במקרה הנדון: 'היעדרו' של הקטין כאישיות משפטית]. יוצא, שעצם התפיסה שגיור הוא דבר חיובי אינו יוצא דופן או מפתיע, במסגרת השיח ההלכתי – אדרבא: זוהי העמדה הבסיסית של המקורות ההלכתיים המרכזיים לאורך הדורות. אלא, שבהקשר העדה הסורית בברוקלין, שחבריה הורגלו להתייחס לגיור באופן עוין, חשוב להדגיש את דבקותו של הרב עבאדי בעמדה התורנית המקורית.

בפרק 'הרב עבאדי בעיני עצמו' ראינו, עד כמה החשיב הרב את סוגיית החינוך, ועד כמה ראה לעצמו חובה קדושה להקריב מפעילותו התורנית העצמאית למען הבטחת חינוך איכותי עבור בני העדה הסורית בברוקלין. עתה, נתייחס למהותו ולאיכותו של החינוך, שאותו החשיב הרב שאול-מטלוב. מקום מרכזי בעיניו תפסה הכשרת התלמידים לשליטה בשפה העברית, הן ברמת השליטה 'טכנית' והן ברמת השליטה התכנית. למען מטרה זאת, שינה הרב עבאדי את סדרי הלימוד שהיו מקובלים מימים ימימה בתלמודי התורה, מן הערבית לעברית. בשנת תרצ"ז/1937 הוא מביע סיפוק עמוק מכך שיחד עם חבר המורים של בית הספר הוא זכה להשתתף בגאולת לשוננו הלאמית משביה, לשימה בפי התינוקות-של-בית-רבם שהעולם עומד על הבל פיהם, ולקדש על טהרתה את הבל הפה שכמה שנים היה מחולל על ידי למוד בשפת-חולין: ערבית. שאיפתנו הגדולה כי "יבאו טהורים ויעסקו בטהרות" נתגשמה ויצאה אל הפעל בצורת שני מחזורים של גומרים שלמדו תנ"ך, גמרא ורש"י בעברית, והעתידים לכתוב את הדף המזהיר הראשון בתולדות קהילתם. עברית נלמדה אפוא לא רק כשלעצמה, אלא ככלי שבאמצעותו נרכש הידע התורני כולו. שיטה זאת של 'עברית בעברית' היתה סימן הכר לתנועה הלאומית היהודית המודרנית. הרב עבאדי החל ביישומה עוד בשובו לחלב בשנת 1914, וביתר שאת – בקהילה שבברוקלין. על כך זכה בשנת 1965 להערכה מפורשת ואוהדת מפי הרב יעקב קצין, שציין כי הרב עבאדי היה גם המיסד והבונה את עמדת הת"ת על שטה הטבעית עברית בעברית, הנוהגת עד היום בת"ת ואף גם בישיבת "מגן דוד" ... למרות כל המעצורים וכל הנגודים שהיו אז, עמד בכל תוקף והצליח להשליט סדר בלימודים, והכל בשפה הקדושה, נכנס בשלום ויצא בשלום, מנצח במלחמתה של תורה. בעולם החינוך היהודי המסורתי, היתה שיטת 'עברית בעברית' רחוקה מלהתקבל בברכה. כך היה גם, אצל חכמים חלבים בולטים, בין שתי מלחמות העולם. בעיר חלב עצמה התנגדו חכמים ללימוד עברית כשפה חיה, כפי שדיווח מאיר נחמד בשנת 1933. ובשנת תרפ"ח/1928 העלה איש הציבור רפאל סילוירא תושב חלב שאלה הלכתית: עם התבססות השלטון הצרפתי בסוריה, האם מותר לשלב לימודי צרפתית בלימודים של תלמוד-התורה בעיר. הרב יוסף ידיד-הלוי, מחכמי החלבים תושבי ירושלים, השיב כי לימוד צרפתית יביא למינות ולכן הדבר אסור, כשם שגם עברית מודרנית -- הנה קלוקלת, מצד התכנים הנלוים עמה. באותה שנה התייחס הרב ידיד-הלוי בשלילה גם להצעה להנהיג לימודי עברית-בעברית בתלמודי התורה של העדה בבואנוס איירס. על רקע זה, מפעלו החינוכי העברי של הרב שאול-מטלוב מרשים עוד יותר. כמו בסוריה עצמה ובכל תפוצות הדעה ברחבי העולם, נועד תלמוד-התורה לבנים בלבד. גם כאשר הוקמו בחלב מוסדות חינוך 'אליאנס' לבנים ולבנות, התמקדה התנגדותם של הקיצונים שברבנים רק בבתי הספר לבנים. גדולי הרבנים שוללי האליאנס שלחו את בנותיהם ללמוד במוסדות חברה זאת, ומעולם לא העלה איש מהם על דעתו להציע אלטרנטיבה בדמות חינוך תורני לבנות. נראה, שהרב עבאדי היה אולי הראשון בעדה הסורית שנתן את דעתו לבעייתיות שבמצב עניינים זה. בדברי ברכתו בשנת 1939 לתלמידים המסיימים את חק לימודיהם בתלמוד-התורה הקהילתי, הוא העמיד בפני שומעיו אתגרים שונים, ובכלל זאת אמר: הלואי ותצליחו גם בפדיון שבויות! אלה בנותינו – חוט השדרה בתרבות הדור העתיד – שזלזלנו בחנוכן. ועד היום מעט מאד אחוז הממשיכות למודן העברי. ורובן דומות – בבגרותן – לתנוקות שנשבו בין הגוים. יה"ר שתגאלו אותן גאולה שלימה. אם בנות אלו הן שבויות – מי הם שוביהן? הוי אומר: הגברים, ובפרט הרבנים, אבירי סדר העניינים המסורתי, אשר נמנעו מלהציע להן חינוך יהודי פורמלי, ובכך שללו מהן את החרות שבדעת. זאת, למרות שהבנות, בתור אמהות, הן "חוט השדרה בתרבות הדור העתיד". אכן, ביקורת נוקבת על העולם הסורי המסורתי, מפי אחד מבכירי חכמי העדה. הביקורת של הרב עבאדי כלפי היחס לחינוך בנות העדה, לא נכרכה עם שביעות רצון ממצב החינוך לבנים. תלמוד התורה התקיים בשעות אחרי-הצהריים, לאחר שהתלמידים כבר למדו משך שעות הבקר בבית ספר ממלכתי אמריקאי. משאת נפשו הראשונה של הרב היתה, הקמת בית ספר יהודי-סורי שיהווה תחליף לבית הספר הממלכתי, הווה אומר, בית ספר יומי שבו יילמדו הן לימודי קודש והן לימודים כלליים. בתי ספר מעין אלה היו נדירים בארצות הברית לפני מלחמת העולם השניה; ואכן, רק לאחר המלחמה הוקם בית ספר יומי של הקהילה החלבית-סורית בברוקלין, "ישיבת מגן דוד". אולם הרב עבאדי לא חשב שדי בלימודים יהודיים המסתיימים בכתה ח'; הוא נוכח שהבוגרים שוכחים עם הזמן את השפה העברית שאותה רכשו משך שנות לימודיהם, ומתרחקים עם הזמן מלימוד תורה. זאת, ועוד: לנגד עיניו ראה את דרכי הלימוד בעיר הולדתו חלב, שם היוו השנים שלאחר בר-המצווה תקופת הלימוד התורנית העיקרית עבור נערים מוכשרים, אשר בשנים אלו נהפכו לתלמידי חכמים של ממש. לפיכך הפציר בבני העדה שיש צורך להקים עבור בוגרי בית הספר העממי של הקהילה "בית מדרש גבוה לתלמוד...למלאת חובתם ליהדות בלמוד ארבע שנים בישיבה גבוהה". הוא קיווה, שבאמצעות מוסד זה תחזור ליושנה עטרת הלמדנות התורנית שאיפיינה את חלב בימי שגשוגה: יהי רצון שבקרוב נזכה לירות אבן הפינה לבית מדרש גבוה שלנו, שתכניתו וחומר למודיו יתאימו יפה לרוח עדתנו, ולספוק צרכיה המיוחדים, וליושנה תחזור העטרה שהלמה את בתי מדרש סוריה, שבשנים כתקונן היו שוקקים מהמון מעיינים והוגים בתורה. בית מדרש תורני כזה מגדל אור לילדינו עוללי טפוחנו, והוא מבצר עוז לחוקי ומנהגי עדתנו הנכונים, והמיוסדים מחו"ר [מחכמי ורבני] סוריה וגאוניה האמתיים זיע"א [זכרם יגן עלינו, אמן]. בשנת 1964, עת חוברו דברים אלו, כבר מקובל היה אצל רוב הצעירים היהודיים בארצות הברית להמשיך בלימודים במכללה או באוניברסיטה. לפיכך, שנות התיכון לא היוו את פסגת ההשכלה עבור צעירים אלו, אלא שלב ביניים בין בי"ס עממי ללימודי תואר ראשון. מדוע אם כן מצייר הרב שאול-מטלוב את הישיבה לגילאי תיכון כשיא ההשכלה עבור תלמידי העדה? כמדומה, שיש לכך שתי סיבות עיקריות. האחת: תפיסת העולם ונסיון החיים של הרב. עבורו, אורחות החיים ואופני הקיום היהודי בחלב של ימי נעוריו היו ההתגלמות האידיאלית והטהורה של היהדות האותנטית במילואה. שם, הלימודים בבית המדרש בשנות ה'עשרֵה' היו כור המצרף ובית היוצר של תלמיד החכם, שנות הלמדנות האינטנסיבית, שימוש תלמידי חכמים גדולים, ורכישת הידע הנחוץ למילוי תפקידים של רבנות. סמוך לאחר מכן, היה הצעיר מתחתן, ומוצא לעצמו משרה זו או אחרת להתפרנס ממנה: ריחיים בצוארו ויעסוק בתורה? זו הסיבה הראשונה שבית מדרש ארבע-שנתי למסיימי בית ספר עממי נצטיירה אצל הרב כמוסד התורני העליון. הסיבה השנייה היא, שבתוך ה'בועה' של העדה היהודית-סורית בברוקלין, לא התפתחה עדיין [בשנות השישים של המאה העשרים] הנטייה ללימודים אקדמאיים שאיפיינה את כלל יהודי ארצות הברית באותה תקופה. האתוס הפנים-עדתי היה, שאין צורך בלימודים שכאלה, מפני שאת הכישורים להשתלב בעולם העסקים בדרך לביסוס כלכלי איתן ניתן (ועדיף) לרכוש 'בשטח' ולא באקדמיה. לפיכך, אחרי שנות התיכון נכנסו כמעט כל צעירי העדה לעסקים, פעמים רבות במסגרת העסקים המשפחתיים של אביהם, דודיהם או קרובים אחרים. עבור צעירי העדה, היו אפוא שנות התיכון השנים האחרונות לקניית השכלה פורמלית, ועל כן ראה הרב עבאדי מוסד ישיבתי לגילאים אלו כפסגת ההכשרה התורנית. לעיל ראינו, כי הרב עבאדי חש שעל ידי הוראת 'עברית בעברית', צוות תלמוד התורה "השתתף בגאולת לשוננו הלאמית משביה". איפיון השפה העברית כשפה הלאומית מלמדת, כמובן, על כך שהרב עבאדי דגל בתפיסת עולם לאומית, היינו, ציונית. בחלק הבא (והאחרון) של המאמר נתייחס לענין זה, כמו גם לכך שתפיסתו הלאומית של הרב עלתה עבורו בקנה אחד עם גישה חיובית לערכים אוניברסליים ועם התייחסות חיובית כלפי אומות העולם.

תפיסתו הלאומית של הרב שאול-מטלוב באה לידי ביטוי בשתי פנים משלימות. האחת, ההתייחסות ליהודים כאל "לאום". והשניה, ההתייחסות החיובית לפרויקט הלאומי הציוני בארץ ישראל. היחס ליהודים כלאום משתקפת בפנייתו לבוגרים בשנת 1937, שאל כל אחד מהם הוא פונה בברכה אישית שתלמודו יתקיים בידו, ויביא לידי מעשה ... ביסוד אגודות תרבותיות ולאמיות בעדתנו. ארגון נעריה לשמירת שבת, לטהרת המשפחה ולמעשים טובים, המקדשים שם האומה, מאריכים ימיה, ומקרבים קץ הגאולה. פעילות לחיזוק שמירת השבת, טהרת המשפחה וגמילות חסדים איננה פעילות 'ציונית', בשום מובן סביר של מונח זה. אולם, הם בודאי פעילות שיש בה כדי לחזק את היסודות של הקיום היהודי, ולפיכך, אם מניחים שהיהודים הם "לאום" אשר קיום מצוות התורה הם חלק מתרבותו, אזי, הפעולות הללו הינן ללא ספק פעולות 'לאומיות'. מן הקטע המצוטט ניכר, שהרב עבאדי כך תופס את היהודים; יתר על כן, הוא מייחל לכך שפעילות זאת תקדש "את שם האומה" – ואינו משתמש בביטוי הקלאסי הרווח בספרות התורנית של "את שם שמיים". היחס החיובי לפרויקט הלאומי הציוני בארץ ישראל בא לידי ביטוי בכמה מקומות. הבולט שבהם הוא בנאום שלו לבוגרי תלמוד התורה בז' שבט תרצ"ט / 27.2.1939: אשריכם ... אם תנצלו את השעה לטובת ארץ ישראל, גאות עברנו וזוהר עתידנו, למלאת את חובתכם לה ולעזור בכל האמצעים והדרכים המובילים לבנין חרבותיה ולהפרחת ישובה. זכרו את שבועתנו לציון על נהרות בבל, ואת שאיפתנו ותפלתנו אליה כל הדורות. אל תהיו מהנחשלים במחניה, היו בתוך המערכת הראשונה של מגיניה ולוחמי חרותה, ותפסו מקום חשוב בין בניה-בוניה הנאמנים. אין להסתפק במאפיינים הציוניים המובהקים של דברים אלו. כמו כן, יש לשים לב לממד המדיני-צבאי האקטיביסטי המודגש: צעירי העדה נקראים לא רק לבנין החרבות והפרחת הישוב, ואף לא להסתפק בהגנה גרידא, אלא להיות בין 'לוחמי החרות' של הארץ. בהקשר זה, יש לציין את אחת המעלות החשובות שבלימוד המקרא, לדעת הרב עבאדי: מפני חטאינו גלינו מארצנו ואבדנו ממלכתנו וחרותנו, אך לא אבדנו את ספר תורתנו, אוצר מחמדינו ומקור תקותינו, המעיד על זכויותינו ההיסטוריות ועל חזקתנו הראשונה עליהן. הווה אומר: התורה, מלבד חשיבותה כנושאת התכנים והנורמות הדתיות המחייבות את עם ישראל, היא גם עדות ל"זכיויות ההיסטוריות" של עם ישראל בארץ ישראל, וזאת אחת הסיבות לחשיבות שבטיפוח לימודה וחיזוק הזיקה אליה. המונח "זכויות היסטוריות" אינו מונח השאוב מן הלקסיקון הרבני ההלכתי או ההגותי, אלא הוא חלק מן השיח של הציונות המדינית המודרנית הבאה לעגן את צדקת הטענה הלאומית היהודית לריבונות פוליטית על ארץ ישראל. העובדה, שהרב עבאדי עושה שימוש במונח זה בפנייתו לתלמידיו בראשית שנת 1939 מעידה, שמונח זה היה מוכר להם ומשמעותי עבורם, ושהוא עצמו חש בנוח בשימוש בביטוי זה ובהסתייעות בו לנמק ולהעצים את היחס לתורה וללימודה. כמובן, שהרב לא סבר שזיקה יהודית לארץ צריכה להתבסס אך ורק על הזכות ההיסטורית, כשם שלא סבר שהזיקה לתורה הינה אך ורק זיקה לאומית-תרבותית. אלא שניכר, כי על פי תפיסתו זאת, אין כלל ניגוד בין הציונות הפוליטית לבין הנאמנות הדתית לתורה ולארץ ישראל, ויש בהם משום השלמה וחיזוק הדדיים. אם נשוב עתה לעיין באחד הקטעים הראשונים שציטטתנו, ניווכח בשילוב זה שבין זיקה מסורתית לארץ ובין זיקה למפעל הציוני המתממש בהווה: ארץ הצבי תחלת הארצות וצבין הנושאת עון יושביה ומרפאה נפשות מחולין [....] כמה נכספתי לנשק אבניה, להתחנן לפיוסן לרצוין! ולהצטרף לחברים ההופכים חרבותיה לישוב ולבנין! בשלוש השורות הראשונות מגלה הרב שאול-מטלוב יחס דתי-מסורתי לארץ ישראל: הוא מכנה אותה "ארץ הצבי" על פי ירמיה ג:19 ותאור שבחיה במדרשי חז"ל: "למה ארץ ישראל נמשלה לצבי?" הוא מכנה אותה "תחלת הארצות" על פי המדרש הקובע, שבבא העת לתחיית המתים יקדימו הקבורים בארץ ישראל לקום לתחיה, לפני שיקומו המתים בכך שאר ארצות העולם. "וצבין" – היינו: שחפצן בה, וכדבר המדרש: "שכל הגוים צובין בה, ורוצין אותה". הוא מתאר אותה כ"נושאת עוון יושביה" על פי הפרשנות המדרשית לישעיה לג:24 "כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון, שנאמר: 'העם הישב בה נשא עון'". המשפט הבא – "כמה נכספה נפשי לנשק אבניה וכו'", רומז לתהלים קב:15 "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחננו", ולדברי התלמוד הבבלי והירושלמי, המתארים את האמוראים כמנשקים את סלעי ארץ ישראל. בהקשר זה, בודאי התייחס הרב עבאדי ללימודו בספר הכוזרי, שהרי הדברים האחרונים שאותם אומר החבר למלך הכוזרים הינם: בהערת בני אדם והתעוררותם אל אהבת המקום ההוא הקדוש ינחץ הענין המיוחל, שכר גדול וגמול רב, כמו שנאמר: אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד, כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו, - רוצה לומר כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה ועפרה. כלומר, האל יתעורר לחונן את ציון, כאשר ייווכח שבני עם ישראל מצידם כל כך חפצים בארץ עד שהם מחוננים את אבניה ועפרה, לא במובן המטפורי אלא במובן הארצי הממשי. עד כאן נקט הרב עבאדי לשון מסורתית וגישה מסורתית-דתית לארץ ישראל. אולם במשפט האחרון הוא מתבטא באופן אחר, מודרני, ומביע את רצונו להצטרף ל"חברים" ההופכים את חורבות הארץ לישוב ולבנין. המונח "חברים" כאן אינו במשמעות הרבנית-קלאסית של "חכמים", אלא, במובן הציוני, כינוי לעמלים על עבודת האדמה ועל הבנין, במסגרת ההתיישבות החלוצית. ואין זה מן הנמנע שעבור הרב עבאדי, פעילות חלוצית זאת עצמה היא הביטוי הממשי ל"תכלית הכוסף" לאבניה ועפרה של ארץ ישראל, שאותה מציב הכוזרי כתנאי למימוש הגאולה העתידית. לאחר הצגת יחסו של הרב עבאדי ללאומיות, מן הראוי להציג את התייחסותו לעולם הלא-יהודי. במאה העשרים היו חכמים בני העדה הסורית-חלבית, אשר בהשראת תורת הקבלה איפיינו את היחס שבין ישראל לעמים כיחס של ניגוד קטבי ומהותי. כך, הרב עובדיה הדאיא, בן גילו של הרב עבאדי, כתב בטבת תשכ"ט כי: זה לעומת זה עשה האלקים, היינו, אדם דקדושה ואדם דבליעל. עם ישראל הם מבחינת אדם דקדושה, נשמותיהם חצובות מתחת כסא הכבוד. ושאר האומות הם מבחינת אדם דבליעל זאת אומרת סטרא אחרא. לא מסתרא דקדושה נשמותיהם. הם מסטרא אחרא, נפש בהמית. על פי תפיסה זאת, בין ישראל לאומות מתקיים משחק סכום-אפס: ככל שייטב לאומות ירע לישראל, ולהיפך. אולם, לא זאת היתה התפיסה שבה דגלו חכמים ספרדיים רבים אחרים, ואף הרב עבאדי לא החזיק בגישה זאת. הוא התייחס בהערכה גדולה ובחיוב למשטר השורר בארצות הברית, שאותה איפיין כך: " הממשלה בעצמה היא ישרה וחסודה ומכבדת כל הדתות ועוזרתם ללכת על פי דתם". לתלמידיו בתלמוד התורה הוא הדגיש: " מאושרים אתם החיים באמריקה ארץ השפע, האור והדרור, ובעלת האפשריות הבלתי מוגבלות". לו רצה להדגיש רק את האופק הכלכלי, יכול היה להסתפק במונחים "ארץ השפע" ו"אפשריות בלתי מוגבלות". הוספת "האור והדרור" מכוונת דוקא כלפי מעלותיה הערכיות והעקרוניות של אמריקה. שמא תאמר, שהיחס כלפי האומות מותנה בשאלה, כיצד הן מתייחסות לקהילות ישראל המתגוררות בתוכן? לא כך משמע, מדברי הרב עבאדי. בכמה מקומות, הוא מדגיש את העניין ואת המחוייבות שיש לעם ישראל כלפי אומות העולם, לא מפני שהן מטיבות עמו, אלא מפני התעודה שהוא נושא כלפי האנושות כולה: לכל מקום שגלינו גלתה שכינה עמנו, ממדינה למדינה נשאנו לפנינו את לפיד אש דתנו שהלכנו לאורו, ובו שרפנו את קש האלילים והבליהם והפכנו את לב עובדיהם להאמין באל אחד. נאמנות עם ישראל לדתו איננה מתוך הסתגרות והעדר עניין בטובתם של עמי העולם, אלא אדרבא: בהיותו חי בין האומות תוך שמירה על נאמנות זאת לדתו, הוא היווה דוגמא חיה לאומות העולם כי לעולם כולו אל אחד, ומתוך כך הכירו כל האומות הללו באל האחד. ודוק: על פי תפיסה זאת, לא רק המסלמים אלא גם הנוצרים מאמינים באל אחד. קביעה זאת לא היתה מקובלת על כל חכמי ישראל לדורותיהם – אבל כן היתה מקובלת על כמה מגדולי חכמי הספרדים בעת החדשה. אחד מחכמים אלה – אשר אף הוא ראה ערך מרכזי בתעודת עם ישראל כלפי אומות העולם – היה הרב יצחק דיין, מורו-עמיתו של הרב עבאדי. הרב עבאדי סבר, שאם אמנם מוטל ייעוד זה של השפעה תיאולוגית על כתפי עם ישראל כולו, הרי שהמסורת התרבותית-דתית של יהדות ספרד הינה מוכשרת במיוחד למילוי משימה זאת, והוא מדבר בשבחה: מסרת אבות עשירה, מסרת ספרד נהדרה, קדומה ונאורה; שבימי הביניים, משורריה וחכמיה האירו חשכת התבל בלפידי אש-דתם הצרופה. התרבות היהודית-הספרדית האירה אפוא לא לעם ישראל בלבד, אלא לכל התבל כולו. דבר זה עלה בידה מפני, שמשורריה וחכמיה נשאו מסרים בעלי משמעות אוניברסלית, והם יכלו לעשות זאת הודות לכך שדתם היתה 'צרופה' [היינו, נקייה מבערות ומאמונות תפלות] ו'נאורה' – מונח אשר לו משמעות מובהקת בעברית החדשה כביטוי להשקפה או לתרבות המגלמים תבונה ורוחב האופקים. ואלמלא העריך הרב עבאדי את הנאורות כערך חיובי, לא היה משבח בה את מסורת ספרד הנהדרה. ולבסוף : נכון הדבר, שתעודת עם ישראל בכלל, ותעודת הספרדים בפרט, היא להביא את ברכת ערכי התורה והיהדות לכל עמי תבל, אבל, ישנה התאמה מיוחדת בין תורת ישראל לבין האומות המעולות ביותר: מבארה הנוזל מים חיים [של התורה] השקינו, דרך צנורות וכלים שונים, את אותן הארצות המתוקנות ונאורות שבימינו, שיסודן חפש ודימוקרטיה. הוה אומר: לא מקרה הוא ,שאותן ארצות משובחות ומעולות הן, אלא, מפני שזכו – הודות לעם ישראל – להיות מושקות מבאר המים החיים של התורה. יוצא מכך, שאיכויותיהן המיוחדות של ארצות אלו, מקורן בתורת ישראל. ואולם, לא פחות חשוב לענייננו: חפש, דימוקרטיה ונאורות – שבהן נשתבחו אותן ארצות מתוקנות [ובראשן, כמובן, ארצות הברית] – הן איכויות העולות לגמרי בקנה אחד עם התורה עצמה. יוצא מכך, שכאשר שיבח הרב עבאדי את ממשלת ארצות-הברית על כך שהיא "מכבדת את כל הדתות" [ולאו דוקא את היהדות], לא היתה זאת פליטת קולמוס, אלא חלק מהשקפת עולם שלמה.

לאור כל האמור, לא ראיתי טוב מלסיים מאמר זה בציטוט הבית האחרון של השיר, בה פתח הרב שאול-מטלוב עבאדי את ספרו מגן בעדי: השוכן בציון שלחונן עפרה ערגתי מעודי ולנוכח דבירה השמם פניתי בהתפללי ובסגדי יכונן מקדשה משאת נפש כל יהודי ולאורו ילכו גם שכניה הארמי והגלעדי בשלום ישיבו נחלתה ארץ הראובני והגדי ובארץ הצבי נמר ירבץ עם גדי. ועל פסוק אחרון זה כתב הרמב"ם, דמות המופת של הרב שאול מטלוב: כי בידיעת האמת מסתלקות האיבה והשנאה ומתבטלת פגיעתם של בני-אדם זה בזה. הוא [האל] הבטיח זאת ואמר: "וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ" ... אחרי-כן נתן את הסיבה לזאת ואמר, שהסיבה להסתלקותן של האיבות, הסלידות ההדדיות, ההשתלטויות האלה היא, שבני-אדם ידעו אז את אמיתתו של האל, ואמר: "לא ירעו ולא ישחיתו בכל הר קדשי, כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים". דע זאת אפוא! והרב שאול מטלוב – ידע.

1. כותרת המאמר היא שורה מתוך שיר-ההקדמה שחיבר הרב שאול מטלוב עבאדי לספרו מגן בעדי (ברוקלין, תש"ל). בראשית מאמר זה, אני מבקש להודות במיוחד לשני אנשים, אשר זכותם רבה בהופעת מאמר זה: לדוד שאשה נר"ו, המקדיש עצמו לנשיאת לפיד האידיאל של המסורת ההומניסטית הספרדית – בסביבה אשר מתקשה להביט באורו של לפיד זה. וליוסף מוצירי נר"ו, תלמיד חכם שאינו עושה תורתו קרדום לחפור בה, אשר בשנת תשס"ג העניק לי עותק מן הספר מגן בעדי וכך התאפשר לי לעיין בספר בניחותא.
2. למשל: ר' משה כצ'רי (ראוAleppo, City of Scholars [ed. David Sutton], New York 2005 עמ' 220-221); ר' משה מזרחי (שם, עמ' 277);
3. הבולט מבין רבנים אלו הוא הרב אברהם הכט, אשר שירת כרב של קהילת "שערי ציון" של יוצאי חלבּ מאז 1942. בשנת 1995 נתפרסם הרב הכט לשמצה, כאשר התנגד למסירת שטחים לידי ממשל פלסטיני ואמר שכל העושה כן ראוי למיתה, על פי ההלכה. רב בולט נוסף הוא הרב זבולון ליברמן, רבה של קהילת "בית תורה". גם רב זה נתפרסם בגין עמדות חד משמעיות בנושאי ארץ ישראל, והשתתף לא אחת באזכרות לרב מאיר כהנא. ראו גם: Walter P. Zenner, A Global Community, Detroit (Wayne State University Press), 2000, 164-165.
4. בשלב רביעי, החלו רבנים מזרחיים צעירים יותר למלא תפקידים בחיי הקהילה. מקצת מרבנים אלו היו בני העדה הסורית שלמדו בישיבות בארצות הברית ובישראל, ומקצתם רבנים שלא מבני העדה.
5. משמעות השם מטלוב בערבית זהה למשמעות השם שאול בעברית. לפיכך, השם שאול-מטלוב דומה במבנהו לצירופים האירופאיים דב-בער או צבי-הירש.
6. בשער ספרו מגן בעדי נכתב, שנולד ביום ב' מנחם אב תרמ"ט. עם הגיעו לארצות הברית בשנת 1921, הוא הצהיר בפני פקיד ההגירה שגילו 30 שנה [=היינו, שנולד בשנת 1891]. בשנת 2005 יצא לאור החיבור Aleppo, City of Scholars בעריכת הרב דוד סתהון (איות אנגלי: Sutton). חיבור זה מציג עצמו כנוסח אנגלי של לקדושים אשר באר"ץ (לפרטים אודות שתי המהדורות של חיבור זה ראו להלן בהערות 6, 9). אולם בחיבור האנגלי יש שינויים רבים לעומת העברית, לעתים מחמת רשלנות ולעתים מחמת כוונת מכוון. לענייננו, הנוסח האנגלי מקדים את לידת הרב עבאדי לשנת תרמ"ז, וזאת מחמת רשלנות בהעתקה.
7. ראו אודותיו: הרב אליהו עטיה והרב דוד ציון לאניאדו (עורכים), לקדושים אשר באר"ץ, מהדורה שניה, ירושלים תש"ם, עמ' קכג-קכה.
8. יליד חלבּ תר"ל, עלה לירושלים תרצ"ה ונפטר שם תרצ"ט. ראו אודותיו אצל עטייה ולאניאדו, שם נכתב בין השאר: "זכה להעמיד תלמידים הרבה, שלמדו ממנו את שיטת הלימוד עם העיון העמוק, הנהוג בארם צובא" (עמ' קעד).
9. מגן בעדי עמ' 313. הרב עטיה נולד בשנת תרמ"ז/1887 והיה ראש ישיבת פורת יוסף משנת 1925 ועד לפטירתו בשנת 1970.
10. על אודות הרב יצחק דיין ראו צבי זוהר, האירו פני המזרח, ירושלים תשס"א, עמ' 99-114.
11. עטייה ולאניאדו (לעיל הערה 6), עמ' קכ. הרב עבאדי לא נכלל במהדורה הראשונה של לקדושים אשר באר"ץ שבעריכת הרב דוד ציון לאניאדו, כיון שבעת הדפסת ספר זה (תשי"ב/1952) היה בין החיים.
12. חסר כאן עיסוק בתחום המדעי, ומאידך נתווסף עיסוק בהיסטוריה עולמית ויהודית, שבימי הביניים לא היה נחשב.
13. נכדתו, גב' אנט כצ'רי, מסרה לי, באמצעות בתה גב' ג'ניפר פליציה עבאדי, כי אסתר נחום נולדה בסביבות שנת 1897. כמו כן, נכדה זו סבורה שאסתר נישאה למטלוב בהיותה בגיל 16/17 היינו, בסביבות 1913/1914. בתו, גב' אוולין רחמי, מסרה בוודאות שהנישואין היו בשנת 1914 וכי באותה שנה חזר הרב מטלוב עם כלתו לעיר הולדות חלב. אם כך, יוצא שאת שנות מלחמת העולם הראשונה עשה הרב מטלוב הצעיר בחלב. אני מבקש להודות למר מטלוב רחמי, נכדו של הרב שאול-מטלוב, שברר עבורי עובדות אלו, מפי אמו.
14. מי הציע לו לעמוד בראש הישיבה? מדוע סרב? על כך אין כל פירוט במקורות שלפנינו. הישיבה הוקמה בשנת תרפ"ג, אך ההכנות לכך ארכו זמן רב ואם יש בסיס לסיפור זה, הרי שסירובו לתפקיד התרחש בשנת 1914, זמן רב לפני הקמתה המעשית של הישיבה. לחילופין, אפשר שההצעה הגיעה אליו בראשית שנות העשרים, סמוך לאחר הגעתו לניו-יורק.
15. שמם בארצות הברית היה: פרידה, אייב [=אברהם] ואדֶל. [Freida, Abe, Adele]
16. עד למידע הברור שנמסר לי מבתו אוולין ונכדתו אנט, היה סדר הזמנים של פרק זה שבחייו, הכולל את עלייתו ארצה, שיבתו לחלבּ והגירתו לארצות הברית, עמום ביותר. אליהו עטיה כותב, כי הוא עלה לירושלים "בגיל צעיר", ושהה שם "זמן קצר" לפני שחזר לחלבּ. בתוך זמן קצר זה הספיק לשאת לאשה את בתו של הגביר המיסתיקון נסים נחום ולדחות את ההצעה לכהן כראש ישיבת פורת יוסף. ואולם, כאשר נוסדה הישיבה בשנת תרפ"ג, הוא היה כבר בארצות הברית (ראו להלן).
17. אני מודה לנינתו, גב' ג'ניפר פליסיה עבאדי, אשר מסרה לי [מפי אימה גב' אנט כצ'רי (Annette Hidary)] את שנת הגעתו לארצות הברית. בעקבות זאת, ערכתי חיפוש בארכיון המקוון של אליס איילנד, ומצאתי נתונים אלו. ראו: http://www.ellisisland.org/search/passRecord.asp?MID=02134511070152138528&FNM=MATLUB&LNM=ABADI&PLNM=ABADI&CGD=M&SYR=1921&EYR=1921&first_kind=0&last_kind=0&town_kind=0&ship_kind=0&RF=1&ALTS=97%7Cabadie&ALTS=97%7Cabady&pID=100064080237 יש לשים לב לפער של שנתיים, שבין שנת הלידה לפי הנרשם באליס איילנד ובין שנת הלידה הרשומה בשער הספר מגן בעדי.
18. בארצות הברית נולדו שני ילדים נוספים: אוולין [Evelyn] בשנת 1927 ונסים [שכונה Seymour] בשנת 1930. בשלהי 2007 היו בחיים אדל, אוולין וסיימור. מידע זה נמסר לי על ידי מר מטלוב רחמי, נכדו של הרב.
19. מגן בעדי, עמ' 4.
20. בשנת תשכ"ה/1965 נערכה בברוקלין מסיבה לציון ארבעים שנות שרות שלו לקהילה [מגן בעדי, עמ' 315]. מכאן משמע שאת פעילותו בתלמוד התורה החל בסביבות שנת 1925. ושלא כדברי משה פחאם, שם עמ' 299, שהיו אלו חגיגות לציון חמישים שנות פעילותו.
21. הרב משה שמאע, שלמד בתלמוד התורה החל משנת 1943, מסר לי כי הלימודים היו אינטנסיביים למדי: בכל אחד מהימים ב,ג,ד,ה משעה 1530 עד 1930, וכן ביום א' בשעות הבקר. [המידע נמסר בדוא"ל בתאריך 08012008].
22. לדברי הרב שמאע [ראו בהערה קודמת], הרב עבאדי סרב לשאת במשרה ציבורית הכרוכה בטקסיות פומבית ובגינוני כבוד.
23. ראו למשל: מגן בעדי עמ' 86-92, תשובות לשתי שאלות ממקסיקו-סיטי. שם, עמ' 141 ואילך, תשובה לרב יצחק שחיבר בבואנוס איירס.
24. מגן בעדי, עמ' 82.
25. מתוך הקדמתו השירית לספר מגן בעדי, שם, עמוד 3.
26. חכמים אלו נחלקים לשתי קבוצות-משנה. הקבוצה הראשונה – גדולי החכמים שסיכמו את התלמוד לצורך פסיקת הלכה: הרב יצחק אלפסי והרב אשר בן יחיאל [=האשרי]. והקבוצה השניה, גדולי הראשונים בעלי הפרשנות העיונית-אנליטית [ה'חידושים'] על מסכתות הש"ס, הרשב"א [גדול חכמי ברצלונה] והרמב"ן גדול חכמי גירונה].הכינוי 'גירונדי' מתאים לר"ן, רבינו נסים מגירונה, שאף הוא חיבר 'חידושים' חשובים ביותר לתלמוד. ומה גם, שהוא מאוחר בזמן לרשב"א. אין לשלול זיהוי זה. עם זאת, מפאת מרכזיותו של הרמב"ן בשיטת העיון הספרדית לא סביר שהרב עבאדי יתעלם ממנו, ומסתבר שמיקומו בסוף המשפט הוא לצורך החריזה.
27. תלמיד חכם אשכנזי היה מזכיר חכמים אלו כך: הרי"ף, הרא"ש, הרשב"א, הרמב"ן [או: הר"ן].
28. מגן בעדי, עמ' 4.
29. מקור מטבע הלשון: תהלים נה, 15. וכבר בחז"ל ובספרות ימי הביניים אנו מוצאים, שהביטוי מכוון לעיסוק יחדיו בתורה, בקבוצה קטנה. ראו למשל: במדבר רבה פרשה י"ח ד"ה 'ויקח'; סנהדרין קו, ב; מסכת כלה רבתי ה,ד; רש"י בפירושו לתהלים הנ"ל.
30. ראו: הקדמת הרב קארו לחיבורו בית יוסף.
31. במאמר שפרסמתי לאחרונה עמדתי על נוכחותו הבולטת של הרמב"ם בעולם ההלכתי העיוני והמעשי של חכמי ארצות האסלאם בעת החדשה. ראו: Zvi Zohar, Maimonides as Inspiration and Guide for Sephardic Halakhic Leadership in Modern Times: (With Special Reference to the Case of Giyyur), in: The Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry, 2, 2007, 102-115
32. ראו למשל: מגן בעדי, עמ' 92-93, 239, 255, 257, 262, 273, 279, 297, ועוד.
33. הרב דיין נולד בשנת תרל"ח (אליפו, עמ' 168).
34. מגן בעדי, עמ' 3.
35. היה זה בשנת תשי"ח/1958. ראו: מגן בעדי, עמ' 66.
36. מגן בעדי, עמ' 156. צרוף המלים "כבר הורה זקן" מצוי בתלמוד הבבלי, ומבטא ויתור של חכם בולט על עמדה הלכתית מתוך הכרה בחשיבותו של רב וותיק ומכובד. ראו למשל שבת נא, א.
37. שם, עמ' 4. המלים 'כאש אוכלת עצור בעצמותי' רומזות לירמיה כ:9. אבל שם: כאש בערת עצר בעצמתי. וראו מורה נבוכים, ב, לז.
38. שבת קיט, ב.
39. מגן בעדי, עמ' 4.
40. לאור דברים אלו, ניתן אולי להבין משהו אודות יחסו של מחברנו כלפי הגביר יצחק שלום, אותו תיאר כמי שהקפיד תמיד לבחון את התלמידים על קריאתם המיכנית (מגן בעדי, עמ' 308).
41. שם, שם.
42. וכפי שהעיד עליו הרב יעקב קצין: "הוא היה גם המיסד והבונה את עמדת הת"ת וסדרי הלמודים של שטה הטבעית עברית בעברית" (מגן בעדי, עמ' 315). על פעילותו במגמה זאת כבר בעיר הולדתו חלבּ ראו לעיל, סמוך להערות 12, 13.
43. מגן בעדי, עמ' 3.
44. הרב מרדכי עבאדי, מעיין גנים, ירושלים תשי"ח, הקדמת הנכד שאול-מטלוב עבאדי.
45. מגן בעדי, עמ' 4. הביטויים שבבית זה מקורם במקרא: ותמס כעש חמודי [=תהלים לט:12]; במסתרים תבכה נפשי [= ירמיה יג:17] והם מקושרים למדרשים רבים. מפתיע ומעניין במיוחד מטבע הלשון האחרון של הרב עבאדי: ואשים דמעתי בנאדי, כאשר המקור הוא בתהלים נו:9 שם פונה המשורר לאל בבקשה: שימה דמעתי בנאדך.
46. בסוגיה זאת, כמו בסוגיה הקודמת, ניתן כמובן לומר: על מה מתאונן הרב עבאדי? הלא אלו החלטות שהוא קיבל, בדעה צלולה, ומסתבר שהן משקפות, בשורה התחתונה, את העדפותיו. אולם הכל יודעים, שזו ביקורת פשטנית; גם החלטות רציונליות שנתקבלו בדעה צלולה אינן מביאות לסילוק תודעת הדילמה המהותית הבלתי-מוכרעת – ובפרט, כאשר מדובר בהתבלטות בין שני קטבים שכל אחד מהם הוא כבד משקל.
47. ראו לעיל, בטקסט שסמוך להערה 18.
48. ירושלים, תשי"ח.
49. אלו מוצאות חן בעיני, גורמות לי הנאה. ראו: בראשית רבה, פרשה ט:ב (ובמקבילות).
50. מגן בעדי, עמ' 197-198.
51. מגן בעדי, עמ' 83. בהמשך דבריו הוא מעיד על מה שראה גם אצל שני פוסקים נוספים, אשר ציטטו מחיבורים שאותם לא ראה בעצמו.
52. שם, עמ' 120-124.
53. כגון ספרות הגאונים (שאילתות, אוצר הגאונים) והרב מנחם המאירי ( מגן בעדי 165-166).
54. כמה דוגמאות: () אורים גדולים (אזמיר תרי"ח) – משם מצטט מתוך תשובת הרב שלמה הבדלה, ב'לימוד ק"ח (מגן בעדי, עמ' 181, 186); הרב הבדלה, יליד יוון, היה רב ראשי בירושלים, נפטר ת"צ = 1730 (ראו: משה דוד גאון, חכמי המזרח בארץ ישראל, כרך ב', ירושלים תרצ"ח, עמ' 218). () ספרו של יעקב ששון בני יעקב על בעל העיטור, קושטא תע"ד 1714, 'בשו"ת שלו שבסוף הספר' (מגן בעדי עמ' 191). () מקיץ נרדמים מאת מנחם מענדעל חיים לנדא, פיעטרקוב תרס"ד (מגן בעדי עמ' 194).
55. מגן בעדי, עמ' 86-88.
56. לעיל, הערה 42.
57. מגן בעדי, עמ' 169 , 196. בעמ' 204 הוא מכנה את החזון איש 'גדול הדור האחרון'.
58. מגן בעדי עמ' 169. הספר חק ומשפט ראה אור בפאס תרצ"א/1931.
59. דם, עמ' 196. את הספר חיבר הרב גדליה פעלדער, ניו יורק תשי"ט.
60. מגן בעדי, עמ' 92.
61. מגן בעדי, עמ' 79-80.
62. הקורא יבחין, שספר זה נמצא בספריית בית המדרש לרבנים של התנועה הקונסרבטיבית (JTS) וכי שיוך זה לא הרתיע את הרב עבאדי מלבקר במקום ולהסתייע באוצרות הספרייה.
63. הספר חובר לא אחרי תקס"ד/1804, הגם שראה אור רק בשנת תרפ"ג/1923. ראו: ירון הראל, ספרי אר"ץ, עמ' 201; עטייה ולאניאדו, עמ' פט.
64. מגן בעדי, עמ' 84.
65. שם, עמ' 80.
66. מגן בעדי, עמ' 113.
67. שם, עמ' 165.
68. שם, עמ' 112 ועמ' 281 (בהתאמה)..
69. מגן בעדי, עמ' 242 ועמ' 244 (בהתאמה). את טעות הטקסט בפירוש המשניות הוא מוכן להניח, גם בניגוד למצוי במהדורת הרב קאפח!
70. מגן בעדי, עמ' 89-90.
71. שם, עמ' 101-102.
72. שם, עמ' 169.
73. ראו מגן בעדי, עמ' 110. שם הספר המלא: שלמה יוסף זוין, אישים ושיטות: שורת מאמרים על אישי הלכה ושיטותיהם בתורה, תל אביב, תשי"ב.
74. מגן בעדי, עמ' 165.
75. לאחר שבירר אם על פי ההלכה חייב אונס ה'בוגרת' [= מונח הלכתי המציין מי שגילה יתר על שנים עשר וחצי שנה] לשאתה, סיים הרב עבאדי: "יש להעיר, שכבר מצאנו כתריסר מחברים מפורסמים שנגעו בשאלה זו של אונס הבוגרת, אם חייב בנישואין או לא. ולפא, שבאנציקלופדיה התלמודית במערכת 'אונס' לא נרשם פרט זה.(מגן בעדי עמ' 254).
76. שם, עמ' 244.
77. שם, עמ' 196.
78. ראו מגן בעדי עמ' 102-111.
79. שם, עמ' 110. המאמר הנדון הופיע בכתב העת החרדי המאור, ניסן תש"ך, וחובר על ידי הרב משה נוסבוים תושב העיר פוקפסי [הלא היא POUGHKEEPSIE שבמדינת ניו-יורק].
80. בשנת תשס"ד ראה אור הכרך העשירי של שו"ת יביע אֹמר ושם פרסם הרב עובדיה יוסף התר דומה – שנחשב כנועז, בעולם שומרי הכשרות. הרב אלי מנצור, מן הרבנים הצעירים בקהילה הסורית בברוקלין, התייחס לשטיפת כלי בשר וחלב יחדיו במכונת שטיפת כלים, בפברואר 2005. לאחר הקדמה המבארת מדוע נראה הדבר כאסור, הוא מציג בפני שומעיו/קוראיו את התשובה החדשה של הרב עובדיה, מפרט את שיקוליו, וקובע שניתן להסתמך על עמדה זאת. רק לאחר מכן מוסיף הרב מנצור: "זאת גם דעתו של החכם מטלוב עבאדי בספר מגן בעדי". ראו:http://dailyhalacha.com/Display.asp?ClipDate=2/25/2005#
81. סימנים רבים בשלחן ערוך מוקדשים לנושא זה. ראו: שלחן ערוך יורה דעה, סימנים ש"פ – שצ"ג.
82. שלחן ערוך, שם, סימן ש"צ.
83. מקור הביטוי: בבלי, מועד קטן, כב, ב: 'על כל המתים כולן מסתפר לאחר שלושים יום; על אביו ועל אמו – עד שיגערו בו חביריו'.
84. מגן בעדי, עמ' 139.
85. על 'כפיית המיטה' וביטולה ראו: שלחן ערוך יורה דעה, סימן שפ"ז. על 'עטיפת הראש' ראו שם, סימן שפ"ו.
86. מגן בעדי, סימן כ"ח (עמ' 133 ואילך). תארוך המקרה לשנת תשכ"ה –ראו עמ' 142. יש לציין שהרב יצחק דיין, מורו-חברו של הרב עבאדי, העלה הצעה מקורית ונועזת יותר, עבור גברים אבלים באמריקה: "מצאתי להם תקנה וחצי נחמה, לגלה הזקן אחר ז', והראש לאחר ל' יום וגערה. כי עיקר הקפידא באמריקא על גלוח הזקן. והרגיל לגלח הזקן בכל יום ואינו מגלח, הוא מתנוול בעיני עצמו בועיבי הבריות, ומתרחקים לשאת ולתת עמו. אבל על הראש אין מקפידים כל כך" (מגן בעדי, עמ' 70).
87. שם, עמ' 142.
88. שם, עמ' 141.
89. שם, שם. ועם כל זאת ... הכריזו חכמי העדה בברוקלין שכדי להתגלח לאחר שבעת ימי האבל, לא די בהצהרה של האדם כי כך צווה לו אביו, אלא יש להביא ראיה בלתי תלויה, אם נוסח צוואה חתומה, ואם שני עדים כשרים.
90. על כל פנים יש לציין, שבהקשרים אחרים הביע הרב שאול-מטלוב חשש מפני פתיחת-פתח בפני 'ההמון' לזלזל במצוות. ראו: מגן בעדי עמ' 75, 80.
91. שם, עמ' 144.
92. שם, שם.
93. על עמדת הרב בן שמעון ראו: Avi Sagi and Zvi Zohar, Transforming Identity, London, 2007, pp. 228-229
94. כל ההתרחשויות שהובילו לחקיקת תקנה זאת על ידי הרב דבח, כולל (בפרט) התכתובת בינו לבין הרב אהרון גולדמן, נדונו היטב במאמרו של משה זמר:Moshe Zemer,'The Rabbinic Ban on Conversion in Argentina', Judaism 37,1 (1988), 84-96.
95. ראו: הרב אברהם הלל, תולדות המחבר, עמ' 99, בתוך: הרב יעקב קצין, שו"ת קציני אר"ץ, ירושלים תשנ"ה.
96. פקסימיליה של התקנה, בכתב ידו של הרב קצין, מובאת בתוך החיבור הנ"ל של הרב אברהם הלל, עמ' 105.
97. כך במקור.
98. לשון התקנה אינה מחייבת פרשנות כזאת. אולם למעשה, כך היא יושמה על ידי הרב קצין, וכך היא מיושמת בהווה. ראו: Zev Chafets, ‘The SY Empire’, The New York Times, 14.10.2007
99. ראו: בבלי, יבמות מ"ז, ב: "שהויי מצוה לא משהינן".
100. גם הרב חצני איננו בין החותמים. יוצא, שמתוך שלושת חברי בית הדין, רק אחד חתם: הרב יעקב קצין.
101. ראו מגן בעדי, עמ' 156-215. באשר לתיארוך: מחברנו מצטט בעמ' 212 את תשובת הרב משה פיינשטין בשו"ת אגרות משה חלק אבן העזר. כרך זה ראה אור בשנת תשכ"א.
102. שם, עמ' 156-157.
103. שם, עמ' 156-157.
104. שם, עמ' 157.
105. שם, שם.
106. שם, עמ' 158.
107. סמוך להערה 48.
108. מגן בעדי, עמ' 214.
109. שם, שם.
110. מגן בעדי, עמ' 213.
111. שם, עמ' 214.
112. ראו: בבלי כתובות יא, א. יחד עם זאת, בהמשך אותה סוגיה נקבע שמיד עם הגיע הילד המגויר לגיל בגרות, הוא רשאי באותה שעה להודיע שאין חפצו ב'זכות' זאת, ועל ידי כך ייהפך שוב לנכרי. אם למרות הכרתו שהוא גר לא הודיע על הסתלקות מיהדות עם הגיעו למצוות – יהדותו הינה עובדה קיימת ובלתי מותנית. על עניין זה ראו:Avi Sagi and Zvi Zohar, Transforming Identity, London, 2007, pp. 153-154.
113. ראו מגן בעדי עמ' 308-309.
114. שם, עמ' 315.
115. דיווח זה מצוטט בספרי האירו פני המזרח, תל אביב תשס"א/2001, עמ' 93.
116. ראו: הרב יוסף ידיד הלוי, שו"ת שארית-יוסף חלק ג', דף קח-קי.
117. תשובה זאת של הרב מובאת בשלמותה בתוך: יוסף משה סופר, מרא דארעא ישראל, ירושלים 2003, עמ' 188-190. בספר Aleppo [לעיל הערה 5] מובאת דעה זאת כעמדה החלבית האותנטית. ואכמ"ל. מעניין לציין, שהרב יוסף חיים זאננענפעלד, ראש העדה החרדית האשכנזית בירושלים, השיב גם הוא על אותה שאלה שהגיעה מארגנטינה. למרות שניכר היטב כי לדעתו עדיף לא ללמד בעברית, הוא אינו אוסר זאת נחרצות, ואף מודה כי בתלמוד-תורה "בני ציון" של הספרדים בירושלים לומדים בעברית והכל "כשר" ביותר מבחינה דתית. ראו: שו"ת תורת חיים (זוננפלד), ירושלים תשס"ה, סימן ק"ו.
118. מגן בעדי, עמ' 304.
119. בערך באותן שנים, נשמעה ביקורת דומה בקרב העדה הסורית שבארגנטינה, מפי הרב יעקב מזרחי, יליד דמשק. ראו: יעקב מזרחי, זרח יעקב, לוד תשנ"ד, דרשה שלישית.
120. מגן בעדי, עמ' 311. הטקסט משנת 1964.
121. שם, עמ' 312.
122. כן המקום לציין, שהרב עבאדי לא זכה לראות בחייו את הקמת הישיבה הארבע-שנתית שלה ייחל. אמנם, כבר בשנת 1937 נוסדה 'ישיבת מגן דוד' (ראו: מגן בעדי עמ' 302) אך המדובר ככל הנראה במסגרת שבה ניתנו כמה שיעורים תורניים מדי שבוע ולא תכנית לימודים מסודרת ומלאה). רק בשנת 1987 קמה ישיבת מגן דוד לגילאי תיכון. יתר על כן, תכנית הלימודים שם דומה לתכניות הלימוד בבתי ספר יהודיים-תיכוניים במגזר האורתודוקסי בכללו, ומידת הזיקה של דרכי הלימוד ותכני הלימוד למסורת התורנית החלבית אינה כפי שהרב עבאדי צייר לנגד עיניו.
123. מגן בעדי עמ' 303.
124. והשוו: כאשר הרב י.ד. סולובייצ'יק מתאר את אחריות הגורל של כל אחד מבני העם, הוא כותב כי התנהגות היחיד מקרינה על דמות האומה כולה: "אחראי הוא היחיד לא רק למצפונו הפרטי, אלא גם למצפון הכללי של האומה. נהג כשורה - קידש שם האומה ושם א-להי ישראל ... [מתוך קול דודי דופק, הרב י.ד. סולובייצ'יק]. באיגרת ראש הממשלה לוי אשכול לרגל יום הזיכרון תשכ"ד הוא כותב, כי "זאת נדע: מורשת הגבורה וקידוש שם האומה – הם שעמדו לנו בדור הזה...." וא.ד. גורדון, בתארו בשנת תרע"א/1911 את נכונות היהודים בגולה בימים עברו למסור את נפשם ולא להתמסר לגויים כותב כי "הם היו אז, בימים הנוראים ההם בתוך הגולה, מוסרים את נפשם על קידוש שם האומה" [מתוך: א.ד. גורדון, האומה והעבודה, הספריה הציונית, ירושלים, תשי"ב]. גורדון הוא היחיד מביניהם שכתב לפני 1937. לא ייבצר שהרב עבאדי קרא בדברי גורדון, כשם שמורו-עמיתו הרב יצחק דיין קרא בביאליק ובטשרניחובסקי (ראו מה שכתבתי אודות הרב דיין במקור הנזכר לעיל בהערה 9).
125. מגן בעדי, עמ' 304.
126. שם, עמ' 303.
127. מתוך: הקדמת הרב שאול-מטלוב עבאדי לחיבור של סבו הרב מרדכי עבאדי, מעיין גנים, ירושלים תשי"ח, הקטע צוטט כבר לעיל, סמוך להערה 41.
128. ראו כתובות קיב, א ובמקבילות.
129. ראו: מדרש תנאים לדברים, מכילתא, ד"ה יא:וכן הוא אומר. וכן: בראשית רבה, פרשה ע"ד, ד"ה ויאמר ה' אל יעקב.
130. מדרש תהלים (בובר) מזמור ה
131. ספרי דברים, פסקא שלג.
132. ראו בבלי כתובות קיב, א-ב וכן ירושלמי שביעית פרק ד הלכה ז.
133. כוזרי, סוף מאמר חמישי [=סוף החיבור כולו].
134. הרב הדאיא נולד בחלב בר,ח טבת תר"ן ונפטר בירושלים בטבת תשכ"ט.
135. הרב עובדיה הדאיא, שו"ת ישכיל עבדי, חלק שמיני, ירושלים תש"ם, עמ' קצ"ט.
136. מגן בעדי, עמ' 215.
137. שם, עמ' 304.
138. מגן בעדי, עמ' 303.
139. ובכללם (רשימה חלקית): הרב סעדיה עמור [רבה של אלג'יר בראשית המאה הי"ט]; הרב ישראל משה חזן, הרב אליהו בן-אמוזג, הרב יוסף משאש, הרב חיים דוד הלוי.
140. ראו לעיל, בחיבור הנזכר לעיל בהערה 9.
141. שם, עמ' 307.
142. מונח זה מופיע הרבה בספרות העברית החדשה של סוף המאה הי"ט וראשית המאה העשרים. ראו:http://www.google.com/search?q=%D7%A0%D7%90%D7%95%D7%A8&hl=en&inlang=iw&domains=benyehuda.org&sitesearch=benyehuda.org&oe=windows-1255&start=0&sa=N
143. מגן בעדי, עמ' 303.
144. רמב"ם, מורה נבוכים, ג:יא [מצוטט מתוך תרגום המופת של מיכאל שורץ, הוצאת אוניברסיטת תל אביב, תשס"ג/2002, כרך ב' עמ' 452].

The following table shows the names of the ta'amim in the Ashkenazi, Sephardi, Italian and Yemenite traditions together with their Unicode symbols. The following points should be noted.

• Cantillation marks are rarely supported in many default Hebrew fonts. They should display however on Windows with one of those fonts installed:

  Gisha, Times New Roman, Arial, Microsoft Sans Serif, Code2000, Courier New, Ezra SIL

• The following default Hebrew fonts are not displaying these marks :

  David, Miriam, Rod, FrankRuehl (as well as serif, sans-serif, monospaced unless they are configured manually)

• The following table attempts to locate the working Hebrew fonts (listed after some non-Hebrew fonts like: Segoe UI, Verdana) before using default Hebrew fonts.
• The mark for U+05AA (yerach ben yomo or galgal) should not be drawn with the bottom vertical tick used in the mark drawn for U+05A2 (atnach hafukh), however some fonts draw these marks identically.

	Ashkenazi	Sephardi	Italian	Yemenite
בֽ׃ U+05BD	סוֹף פָּסֽוּק Sof pasuq/ silluq	סוֹף פָּסֽוּק Sof pasuq	סוֹף פָּסֽוּק Sof pasuq	סִלּֽוּק Silluq
ב֑ U+0591	אֶתְנַחְתָּ֑א Etnaḥta	אַתְנָ֑ח Atnaḥ	אַתְנָ֑ח Atnaḥ	אֶתְנָחָ֑א Etnaḥa
ב֓ U+0593	שַׁלְשֶׁ֓לֶת Shalshelet	שַׁלְשֶׁ֓לֶת Shalshelet	שַׁלְשֶׁ֓לֶת Shalshelet	שִׁישְׁלָ֓א Shishla
ב֒ U+0592	סְגוֹל֒ Segol	סְגוֹלְתָּא֒ Segolta	שְׁרֵי֒ Shere
ב֔ U+0594	זָקֵף קָטָ֔ן Zaqef qatan	זָקֵף קָט֔וֹן Zaqef qaton	זָקֵף קָט֔וֹן Zaqef qaton	זָקֵף קָט֔וֹן Zaqef qaton
ב֕ U+0595	זָקֵף גָּד֕וֹל Zaqef gadol	זָקֵף גָּד֕וֹל Zaqef gadol	זָקֵף גָּד֕וֹל Zaqef gadol	זָקֵף גָּד֕וֹל Zaqef gadol
ב֖ U+0596	טִפְחָ֖א Tifcha	טַרְחָ֖א Tarḥa	טַרְחָ֖א Tarḥa	נְטוּיָ֖ה Netuyah
ב֗ U+0597	רְבִ֗יע Revia/revi’i	רְבִ֗יע Revia	רְבִ֗יע Revia	רְבִ֗יע Revia
ב֘ U+0598	זַרְקָא֘ Zarqa	זַרְקָא֘ Zarqa	זַרְקָא֘ Zarqa	צִנּוֹר֘ Tzinnor
ב֙ U+0599	פַּשְׁטָא֙ Pashta	קַדְמָא֙ Qadma	פַּשְׁטָא֙ Pashta	אַזְלָא֙ Azla
ב֨ב֙ U+0599 U+05A8	שְׁנֵ֨י פַּשְׁטִין֙ Shene pashtin/pashtayim	תּרֵ֨י קַדְמִין֙ Tere qadmin	שְׁנֵ֨י פַּשְׁטִין֙ (Shene) pashtin
ב֚ U+059A	יְ֚תִיב Yetiv	יְ֚תִיב Yetiv	שׁ֚וֹפָר יְתִיב Shofar yetiv	יְ֚תִיב Yetiv
ב֛ U+059B	תְּבִ֛יר Tevir	תְּבִ֛יר Tevir	תְּבִ֛יר Tevir	תַּבְרָ֛א Tavra
ב֡ U+05A1	פָּזֵ֡ר Pazer	פָּזֵר גָּד֡וֹל Pazer gadol	פָּזֵר גָּד֡וֹל Pazer gadol
ב֟ U+059F	קַרְנֵי פָרָ֟ה Qarne farah/ pazer gadol	קַרְנֵי פָרָ֟ה Qarne farah	קַרְנֵי פָרָ֟ה Qarne farah	קַרְנֵי פָרָ֟ה Qarne farah
ב֠ U+05A0	תְּ֠לִישָא גְדוֹלָה Telisha gedolah	תִּ֠רְצָה Tirtzah	תַּ֠לְשָׁא Talsha	תְּ֠לִישָא גְדוֹלָה Telisha gedolah
ב֜ U+059C	גֵּ֜רֵשׁ Geresh/azla	גְּרִ֜ישׁ Gerish	גֵּ֜רֵשׁ Geresh/azla	טָרֵ֜ס Tares
ב֞ U+059E	גֵּרְשַׁ֞יִם Gershayim	שְׁנֵי גְרִישִׁ֞ין Shene gerishin	שְׁנֵי גְרִישִׁ֞ין Shene gerishin	טַרְסִ֞ין Tarsin
ב֣׀ U+05A3	מוּנַח לְגַרְמֵ֣הּ׀ Munach legarmeh	פָּסֵ֣ק׀ Paseq	לְגַרְמֵ֣הּ׀ Legarmeh
ב֥ U+05A5	מֵרְכָ֥א Mercha	מַאֲרִ֥יךְ Maarich	מַאֲרִ֥יךְ Maarich	מַאֲרְכָ֥א Maarcha
ב֣ U+05A3	מוּנַ֣ח Munach	שׁוֹפָר הוֹלֵ֣ךְ Shofar holech	שׁוֹפָר עִלּ֣וּי Shofar illui
ב֤ U+05A4	מַהְפַּ֤ך Mahpach	שׁוֹפָר) מְהֻפָּ֤ךְ) (Shofar) mehuppach	שׁוֹפָר הָפ֤וּךְ Shofar hafuch	מְהֻפָּ֤ךְ Mehuppach
ב֧ U+05A7	דַּרְגָּ֧א Darga	דַּרְגָּ֧א Darga	דַּרְגָּ֧א Darga	דַּרְגָּ֧א Darga
ב֨ U+05A8	קַדְמָ֨א Qadma	אַזְלָ֨א Azla	קַדְמָ֨א Qadma
ב֩ U+05A9	תְּלִישָא קְטַנָּה֩ Telisha qetannah	תַּלְשָׁא֩ Talsha	תַּרְסָא֩ Tarsa	תְּלִישָא קְטַנָּה֩ Telisha qetannah
ב֦ U+05A6	מֵרְכָא כּפוּלָ֦ה Mercha kefulah	תְּרֵי טַעֲמֵ֦י Tere ta’ame	תְּרֵין חוּטְרִ֦ין Teren ḥutrin
ב֪ U+05AA	יֵרֶח בֶּן יוֹמ֪וֹ Yerach ben yomo/ galgal	יֵרֶח בֶּן יוֹמ֪וֹ Yeraḥ ben yomo	יֵרֶח בֶּן יוֹמ֪וֹ Yerach ben yomo	יֵרֶח בֶּן יוֹמ֪וֹ Yeraḥ ben yomo

The following additional symbols are found in the three poetical books: their names do not differ among the various traditions.

Symbol in Unicode Anglicized name (Israeli Hebrew) Hebrew name in Unicode ב֝ U+059D geresh muqdam גֵרֵשׁ מוּקְדָם ב֢ U+05A2 atnach hafukh אתנח הפוך ב֫ U+05AB ole עוֹלֶה ב֬ U+05AC iluy עִלוּי ב֭ U+05AD dehi דחי ב֮ U+05AE tzinor (zarqa above left) צנור